Eric Hobsbaum: la política de identidad y la izquierda
3 febrero, 2024
CONFERENCIA DEL HISTORIADOR ERIC HOBSBAUM, en “INSTITUTE OF
EDUCATION”, LONDRES, 1996
La política de la identidad asume que una de las muchas
identidades que todos tenemos es la que determina, o al menos domina nuestra
política: ser mujer, si eres feminista, ser protestante si eres unionista de
Antrim, ser catalán, si eres nacionalista catalán, ser homosexual si estás en
el movimiento gay. Y, por supuesto, que hay que deshacerse de las demás, porque
son incompatibles con la identidad “verdadera”
La política de identidad y la izquierda
Mi conferencia trata de un tema sorprendentemente nuevo. Nos
hemos acostumbrado tanto a términos como «identidad colectiva», «grupos
identitarios», «políticas identitarias» o, para el caso, «etnicidad», que
resulta difícil recordar lo reciente de su aparición como parte del vocabulario
actual, o jerga, del discurso político.
Por ejemplo, si consultamos la Enciclopedia Internacional de
Ciencias Sociales, publicada en 1968 – es decir, escrita a mediados de la
década de 1960-, no encontraremos ninguna entrada sobre identidad, excepto una
sobre identidad psicosocial, de Erik Erikson, que se ocupaba principalmente de
cosas como la llamada «crisis de identidad» de los adolescentes que intentan
descubrir lo que son, y un artículo general sobre la identificación de los
votantes. Y en cuanto a la etnicidad, en el Oxford English Dictionary de
principios de los años setenta sólo aparece como una palabra rara que indica
«heathendom and heathen superstition» y está documentada por citas del siglo
XVIII.
En resumen, se trata de términos y conceptos que no
empezaron a utilizarse realmente hasta la década de 1960. Su aparición es más
fácil de seguir en EE.UU., en parte porque siempre ha sido una sociedad
inusualmente interesada en controlar su temperatura social y psicológica, su
presión sanguínea y otros síntomas, y sobre todo porque la forma más obvia de
política de identidad -pero no la única-, la etnicidad, siempre ha sido
fundamental en la política estadounidense desde que se convirtió en un país de
inmigración masiva procedente de todas partes de Europa.
A grandes rasgos, la nueva etnicidad hace su primera
aparición pública con Beyond the Melting Pot, de Glazer y Moynihan, en 1963, y
se convierte en un programa militante con The Rise of the Unmeltable Ethnics,
de Michael Novak, en 1972. El primero, no hace falta que lo diga, fue obra de
un profesor judío y de un irlandés, hoy senador demócrata por Nueva York; el
segundo procede de un católico de origen eslovaco.
De momento no hace falta que nos preocupemos demasiado de
por qué ocurrió todo esto en los años sesenta, pero permítanme recordarles que
-al menos en los EE.UU. que marcan estilo- esta década también vio surgir otras
dos variantes de la política de identidad: el movimiento moderno (es decir,
post sufragista) de mujeres y el movimiento gay.
No estoy diciendo que antes de los años sesenta nadie se
planteara preguntas sobre su identidad pública. En situaciones de incertidumbre
a veces lo hacían; por ejemplo, en el cinturón industrial de Lorena, en
Francia, cuya lengua y nacionalidad oficiales cambiaron cinco veces en un
siglo, y cuya vida rural pasó a ser industrial y semiurbana, mientras que sus
fronteras se redibujaron siete veces en el último siglo y medio.
No es de extrañar que la gente dijera: «Los berlineses saben
que son berlineses, los parisinos saben que son parisinos, pero ¿ quiénes somos
nosotros?». O, por citar otra entrevista: «Vengo de Lorena, mi cultura es
alemana, mi nacionalidad es francesa, y pienso en nuestro dialecto
provinciano»[1].
En realidad, estas cosas sólo conducen a auténticos
problemas de identidad cuando se impide a la gente tener las identidades
múltiples y combinadas que son naturales para la mayoría de nosotros. O, más
aún, cuando se les desvincula «del pasado y de todas las prácticas culturales
comunes»[2]. [Sin embargo, hasta la década de 1960, estos problemas de
identidad incierta se limitaban a zonas fronterizas especiales de la política.
Todavía no eran centrales.
Desde los años sesenta parecen haber adquirido una
importancia mucho mayor. ¿Por qué? Sin duda, hay razones particulares en la
política y las instituciones de tal o cual país -por ejemplo, en los peculiares
procedimientos impuestos a EE.UU. por su Constitución-; por ejemplo, las
sentencias sobre derechos civiles de los años cincuenta, que primero se
aplicaron a los negros y luego se extendieron a las mujeres, proporcionando un
modelo para otros grupos identitarios.
De ello puede deducirse, especialmente en los países en los
que los partidos compiten por los votos, que constituirse en tal grupo
identitario puede proporcionar ventajas políticas concretas: por ejemplo,
discriminación positiva en favor de los miembros de tales grupos, cuotas en los
puestos de trabajo, etcétera. Esto también ocurre en EE.UU., pero no sólo allí.
Por ejemplo, en la India, donde el gobierno se ha comprometido a crear igualdad
social, puede resultar realmente rentable clasificarse como casta baja o
pertenecer a un grupo tribal aborigen, para disfrutar del acceso adicional a
puestos de trabajo que se garantiza a dichos grupos.
La negación de la identidad múltiple
Pero, en mi opinión, la aparición de la política de la
identidad es consecuencia de las extraordinariamente rápidas y profundas
convulsiones y transformaciones de la sociedad humana en el tercer cuarto de
este siglo, que he intentado describir y comprender en la segunda parte de mi
historia del «breve siglo XX», La era de los extremos. Esta no es sólo mi
opinión. El sociólogo estadounidense Daniel Bell, por ejemplo, argumentó en
1975 que «la ruptura de las estructuras de autoridad tradicionales y de las unidades
sociales afectivas previas -históricamente nación y clase- hace que el apego
étnico sea más saliente»[3].
De hecho, sabemos que tanto el Estado-nación como los
antiguos partidos y movimientos políticos de clase se han debilitado como
consecuencia de estas transformaciones. Más aún, hemos vivido -estamos
viviendo- una gigantesca «revolución cultural», una «extraordinaria disolución
de las normas, texturas y valores sociales tradicionales, que dejó huérfanos y
desamparados a tantos habitantes del mundo desarrollado».
Si se me permite seguir citándome a mí mismo, «nunca se
utilizó la palabra «comunidad» de forma más indiscriminada y vacía que en las
décadas en que las comunidades en el sentido sociológico se vuelven difíciles
de encontrar en la vida real» [4]. Los hombres y las mujeres buscan grupos a
los que puedan pertenecer, con seguridad y para siempre, en un mundo en el que
todo lo demás se mueve y cambia, en el que nada más es seguro. Y lo encuentran
en un grupo identitario.
De ahí la extraña paradoja que ha identificado el brillante
sociólogo caribeño de Harvard Orlando Patterson: la gente elige pertenecer a un
grupo de identidad, pero «es una elección basada en la creencia, fuertemente
arraigada e intensamente concebida, de que el individuo no tiene otra opción
que pertenecer a ese grupo específico» [5]. [5] A veces se puede demostrar que
se trata de una elección. El número de estadounidenses que se declaran «indios
americanos» o «nativos americanos» casi se cuadruplicó entre 1960 y 1990,
pasando de medio millón a dos millones, lo que es mucho más de lo que podría
explicarse por la demografía normal; y, por cierto, dado que el 70% de los
«nativos americanos» se casan fuera de su raza, no está nada claro quién es
exactamente un «nativo americano» desde el punto de vista étnico [6].
Entonces, ¿qué entendemos por esta «identidad» colectiva,
este sentimiento de pertenencia a un grupo primario, que es su base? Llamo su
atención sobre cuatro puntos.
En primer lugar, las identidades colectivas se definen
negativamente, es decir, contra los demás. Nosotros» nos reconocemos como
«nosotros» porque somos diferentes de «Ellos». Si no hubiera «Ellos» de los que
somos diferentes, no tendríamos que preguntarnos quiénes somos «Nosotros». Sin
«los de fuera» no hay «los de dentro». En otras palabras, las identidades
colectivas no se basan en lo que sus miembros tienen en común: pueden tener muy
poco en común, salvo no ser los «Otros».
Los unionistas y los nacionalistas de Belfast, o los bosnios
serbios, croatas y musulmanes, que de otro modo serían indistinguibles – hablan
el mismo idioma, tienen el mismo estilo de vida, tienen el mismo aspecto y se
comportan igual-, insisten en lo único que les divide, que resulta ser la
religión. Por el contrario, ¿qué da unidad como palestinos a una población
mixta de musulmanes de diversos tipos, católicos romanos y griegos, ortodoxos
griegos y otros que bien podrían -como sus vecinos del Líbano- luchar entre sí
en circunstancias diferentes? Simplemente que no son los israelíes, como la
política israelí les recuerda continuamente.
Por supuesto, hay colectividades que se basan en
características objetivas que sus miembros tienen en común, incluido el sexo
biológico o características físicas políticamente sensibles como el color de la
piel, entre otras. Sin embargo, la mayoría de las identidades colectivas son
como las camisas y no como la piel, es decir, son, al menos en teoría,
opcionales, no ineludibles.
A pesar de la moda actual de manipular nuestros cuerpos,
sigue siendo más fácil ponerse otra camisa que otro brazo. La mayoría de los
grupos de identidad no se basan en similitudes o diferencias físicas objetivas,
aunque a todos ellos les gustaría afirmar que son «naturales» y no construidas
socialmente. Ciertamente, todos los grupos étnicos lo hacen.
En segundo lugar, se deduce que en la vida real las
identidades, como las prendas de vestir, son intercambiables o combinables
entre sí, en lugar de únicas y, por así decirlo, pegadas al cuerpo. Porque, por
supuesto, como saben todos los encuestadores de opinión, nadie tiene una y sólo
una identidad. Los seres humanos no pueden describirse, ni siquiera con fines
burocráticos, más que por una combinación de muchas características. Pero la
política de la identidad asume que una de las muchas identidades que todos
tenemos es la que determina, o al menos domina nuestra política: ser mujer, si
eres feminista, ser protestante si eres unionista de Antrim, ser catalán, si
eres nacionalista catalán, ser homosexual si estás en el movimiento gay. Y, por
supuesto, que hay que deshacerse de los demás, porque son incompatibles con el
«verdadero» Yo.
Así, David Selbourne, ideólogo polivalente y denunciador
general, pide con firmeza a ‘El judío en Inglaterra’ que ‘deje de fingir ser
inglés’ y reconozca que su ‘verdadera’ identidad es la de judío. Esto es
peligroso y absurdo. No hay incompatibilidad práctica a menos que una autoridad
externa te diga que no puedes ser ambas cosas, o a menos que sea físicamente
imposible ser ambas cosas.
Si quisiera ser simultánea y ecuménicamente un católico
devoto, un judío devoto y un budista devoto, ¿por qué no podría? La única razón
que me lo impide físicamente es que las respectivas autoridades religiosas me
digan que no puedo combinarlas, o que me resulte imposible llevar a cabo todos
sus rituales porque unos se interpongan en el camino de otros.
Por lo general, la gente no tiene ningún problema en
combinar identidades, y esto, por supuesto, es la base de la política general,
a diferencia de la política de identidades seccionales. A menudo la gente ni
siquiera se molesta en elegir entre identidades, bien porque nadie se lo
pregunta, bien porque es demasiado complicado. Cuando se pide a los habitantes
de Estados Unidos que declaren su origen étnico, el 54% se niega o es incapaz
de dar una respuesta.
En resumen, la política de identidad exclusiva no es algo
natural para la gente. Es más probable que les venga impuesta desde fuera, de
la forma en que los habitantes serbios, croatas y musulmanes de Bosnia que
vivían juntos, socializaban y se casaban entre sí, se han visto obligados a
separarse, o de formas menos brutales.
Lo tercero que hay que decir es que las identidades, o su
expresión, no son fijas, aun suponiendo que uno haya optado por uno de sus
muchos yos potenciales, del mismo modo que Michael Portillo ha optado por ser
británico en lugar de español. Se desplazan y pueden cambiar, si es necesario
más de una vez. Por ejemplo, los grupos no étnicos, todos o la mayoría de cuyos
miembros son negros o judíos, pueden convertirse en grupos conscientemente
étnicos. Esto le ocurrió a la Iglesia Cristiana Bautista del Sur con Martin
Luther King. Lo contrario también es posible, como cuando el IRA Oficial pasó
de ser de nacionalista feniano a una organización de clase, que ahora es el
Partido de los Trabajadores y forma parte de la coalición gubernamental de la
República Irlandesa.
Lo cuarto y último que hay que decir sobre la identidad es
que depende del contexto, que puede cambiar. Todos podemos pensar en los
miembros de la comunidad gay del Oxbridge de los años 20 que, tras la crisis de
1929 y el ascenso de Hitler, cambiaron, como les gustaba decir, del Homintern
al Comintern. Burgess y Blunt, por así decirlo, trasladaron su homosexualidad
de la esfera pública a la privada. O consideremos el caso del erudito clásico
alemán protestante Pater, profesor de clásicas en Londres, que de repente
descubrió, después de Hitler, que tenía que emigrar porque, según las normas
nazis, en realidad era judío, un hecho que hasta ese momento desconocía. Se
definiera como se definiera, ahora tenía que encontrar otra identidad.
El universalismo de la izquierda
¿Qué tiene que ver todo esto con la izquierda? Ciertamente,
los grupos identitarios no ocupaban un lugar central en la izquierda.
Básicamente, los movimientos sociales y políticos de masas de la izquierda, es
decir, los inspirados por las revoluciones americana y francesa y el
socialismo, eran coaliciones o alianzas de grupos, pero mantenidas unidas no
por objetivos específicos del grupo, sino por grandes causas universales a
través de las cuales cada grupo creía que sus objetivos particulares podían
realizarse: democracia, República, socialismo, comunismo o lo que fuera. El
propio Partido Laborista en sus grandes días fue a la vez el partido de una
clase y, entre otras cosas, de las naciones minoritarias y las comunidades
inmigrantes de los británicos peninsulares. Era todo esto, porque era un
partido de igualdad y justicia social.
No malinterpretemos su pretensión de ser esencialmente
clasista. Los movimientos políticos obreros y socialistas no fueron nunca, en
ningún lugar, movimientos esencialmente confinados al proletariado en el
sentido marxista estricto. Excepto quizás en Gran Bretaña, no podrían haberse
convertido en movimientos tan vastos como lo hicieron, porque en las décadas de
1880 y 1890, cuando los partidos obreros y socialistas de masas aparecieron de
repente en escena, como campos de campanillas en primavera, la clase obrera
industrial en la mayoría de los países era una minoría bastante pequeña y, en
cualquier caso, gran parte de ella permanecía al margen de la organización
obrera socialista.
Recordemos que en la época de la Primera Guerra Mundial los
socialdemócratas contaban con entre el 30% y el 47% del electorado en países
como Dinamarca, Suecia y Finlandia, que apenas estaban industrializados, así
como en Alemania. (El mayor porcentaje de votos alcanzado por el Partido
Laborista en este país, en 1951, fue del 48%). Además, el caso socialista de la
centralidad de los trabajadores en su movimiento no era un caso seccional.
Los sindicatos perseguían los intereses sectoriales de los
asalariados, pero una de las razones por las que las relaciones entre los
partidos laboristas y socialistas y los sindicatos asociados a ellos nunca
estuvieron exentas de problemas fue precisamente que los objetivos del
movimiento eran más amplios que los de los sindicatos. El argumento socialista
no era sólo que la mayoría de la gente eran «trabajadores manuales o
cerebrales», sino que los trabajadores eran la agencia histórica necesaria para
cambiar la sociedad. Así que, fueras quien fueras, si querías el futuro, tenías
que ir con el movimiento obrero.
Por el contrario, cuando el movimiento obrero se redujo a
nada más que un grupo de presión o un movimiento seccional de trabajadores
industriales, como en la Gran Bretaña de los años 70, perdió tanto la capacidad
de ser el centro potencial de una movilización popular general como la
esperanza general del futuro.
El sindicalismo «economicista» militante antagonizó a la
gente que no estaba directamente implicada en él hasta tal punto que dio al
toryismo thatcheriano su argumento más convincente -y la justificación para
convertir al tradicional Partido Tory de «una nación» en una fuerza para librar
una guerra de clases militante. Es más, esta política de identidad proletaria
no sólo aisló a la clase obrera, sino que la dividió enfrentando a grupos de
trabajadores entre sí.
Entonces, ¿ qué tiene que ver la política identitaria con la
izquierda? Permítanme afirmar con firmeza lo que no debería ser necesario
reafirmar. El proyecto político de la izquierda es universalista: es para todos
los seres humanos. Como quiera que interpretemos las palabras, no es libertad
para los accionistas o los negros, sino para todos. No es la igualdad para
todos los miembros del Garrick Club o para los minusválidos, sino para todos.
No es fraternidad sólo para los viejos etonianos o los gays, sino para todos. Y
la política de identidad no es esencialmente para todos, sino sólo para los
miembros de un grupo específico. Esto es perfectamente evidente en el caso de
los movimientos étnicos o nacionalistas. El nacionalismo judío sionista,
simpaticemos o no con él, se refiere exclusivamente a los judíos, y cuelga -o
más bien bombardea- al resto. Todos los nacionalismos lo son. La pretensión
nacionalista de que están por el derecho de todos a la autodeterminación es
falsa.
Por eso la izquierda no puede basarse en políticas
identitarias. Tiene una agenda más amplia. Para la izquierda, Irlanda ha sido
históricamente uno, pero sólo uno, de los muchos grupos de seres humanos
explotados, oprimidos y victimizados por los que ha luchado. Para el
nacionalismo iraquí, la izquierda era, y es, sólo un aliado posible en la lucha
por sus objetivos en determinadas situaciones. En otras, estaba dispuesta a
pujar por el apoyo de Hitler, como hicieron algunos de sus dirigentes durante
la Segunda Guerra Mundial. Y esto se aplica a todos los grupos que hacen de la
política identitaria su fundamento, étnico o de otro tipo.
Ahora bien, la agenda más amplia de la izquierda significa,
por supuesto, que apoya a muchos grupos identitarios, al menos parte del
tiempo, y éstos, a su vez, miran a la izquierda. De hecho, algunas de estas
alianzas son tan antiguas y tan estrechas que la izquierda se sorprende cuando
llegan a su fin, como la gente se sorprende cuando los matrimonios se rompen
después de toda una vida.
En Estados Unidos casi parece contra natura que los
«étnicos» -es decir, los grupos de inmigrantes pobres en masa y sus
descendientes- ya no voten casi automáticamente al Partido Demócrata. Parece
casi increíble que un negro estadounidense pueda siquiera plantearse
presentarse a la Presidencia de los EEUU como republicano (pienso en Colin
Powell). Y sin embargo, el interés común de los americanos irlandeses,
italianos, judíos y negros por el Partido Demócrata no derivaba de sus etnias
particulares, aunque los políticos realistas les rindieran pleitesía. Lo que
les unía era el hambre de igualdad y justicia social, y un programa que se
creía capaz de hacer avanzar ambas.
El interés común
Pero esto es justo lo que muchos en la izquierda han
olvidado, al sumergirse de cabeza en las profundas aguas de la política
identitaria. Desde la década de 1970 ha habido una tendencia -una «tendencia
creciente»- a ver la izquierda esencialmente como una coalición de grupos e intereses
minoritarios: de raza, género, preferencias sexuales u otras preferencias
culturales y estilos de vida, incluso de minorías económicas como la vieja
clase obrera industrial que se ensucia las manos. Esto es bastante
comprensible, pero es peligroso, entre otras cosas porque ganar mayorías no es
lo mismo que sumar minorías.
En primer lugar, permítanme repetirlo: los grupos
identitarios son sobre sí mismos, para sí mismos, y para nadie más. Una
coalición de estos grupos que no se mantiene unida por un único conjunto común
de objetivos o valores, sólo tiene una unidad ad hoc, más o menos como los
Estados aliados temporalmente en guerra contra un enemigo común. Se disuelven
cuando dejan de estar tan unidos.
En cualquier caso, como grupos identitarios, no están
comprometidos con la izquierda como tal, sino sólo para conseguir apoyo para
sus objetivos dondequiera que puedan. Pensamos en la emancipación de la mujer
como una causa estrechamente asociada a la Izquierda, como sin duda lo ha sido
desde los inicios del socialismo, incluso antes de Marx y Engels. Sin embargo,
históricamente, el movimiento sufragista británico anterior a 1914 fue un
movimiento de los tres partidos, y la primera mujer diputada, como sabemos, fue
en realidad una tory [7].
En segundo lugar, sea cual sea su retórica, los movimientos
y organizaciones reales de la política identitaria sólo movilizan a las
minorías, en todo caso antes de adquirir el poder de la coerción y la ley.
Puede que el sentimiento nacional sea universal, pero, que yo sepa, ningún
partido nacionalista secesionista en Estados democráticos ha obtenido hasta
ahora los votos de la mayoría de su electorado (aunque los quebequeses
estuvieron a punto el pasado otoño, pero entonces sus nacionalistas tuvieron
cuidado de no exigir realmente la secesión completa con tantas palabras). No
digo que no pueda ocurrir o que no vaya a ocurrir, sino que la forma más segura
de conseguir la independencia nacional mediante la secesión hasta ahora ha sido
no pedir a la población que vote a favor de ella hasta que ya se ha conseguido
por otros medios.
Eso, por cierto, son dos razones pragmáticas para estar en
contra de la política identitaria. Sin esa compulsión o presión externa, en
circunstancias normales apenas moviliza a más de una minoría, incluso del grupo
objetivo. De ahí que los intentos de formar partidos políticos femeninos
separados no hayan sido formas muy eficaces de movilizar el voto femenino. La
otra razón es que obligar a las personas a adoptar una, y sólo una, identidad
las divide unas de otras. Por tanto, aísla a esas minorías.
Por consiguiente, comprometer a un movimiento general con
las reivindicaciones específicas de grupos de presión minoritarios, que ni
siquiera son necesariamente las de sus electores, es buscarse problemas. Esto
es mucho más evidente en EE.UU., donde la reacción contra la discriminación
positiva a favor de determinadas minorías y los excesos del multiculturalismo
es ahora muy poderosa; pero el problema también existe aquí.
Hoy en día, tanto la derecha como la izquierda cargan con la
política de la identidad. Por desgracia, el peligro de desintegrarse en una
pura alianza de minorías es inusualmente grande en la izquierda, porque el
declive de los grandes lemas universalistas de la Ilustración, que eran
esencialmente lemas de la izquierda, la deja sin ninguna forma obvia de formular
un interés común más allá de las fronteras seccionales. El único de los
llamados «nuevos movimientos sociales» que cruza todas esas fronteras es el de
los ecologistas. Pero, por desgracia, su atractivo político es limitado y es
probable que siga siéndolo.
Sin embargo, hay una forma de política identitaria que es
realmente global, en la medida en que se basa en un llamamiento común, al menos
dentro de los confines de un único Estado: el nacionalismo ciudadano. Visto
desde una perspectiva global puede ser lo contrario de un llamamiento
universal, pero visto desde la perspectiva del Estado nacional, que es donde la
mayoría de nosotros todavía vivimos, y es probable que sigamos viviendo,
proporciona una identidad común, o en la frase de Benedict Anderson, «una
comunidad imaginada» no menos real por ser imaginada.
La derecha, especialmente la derecha en el gobierno, siempre
ha pretendido monopolizar esto y normalmente todavía puede manipularlo. Incluso
el thatcherismo, el sepulturero del «toryismo uninacional», lo hizo. Incluso su
fantasmal y moribundo sucesor, el gobierno de Major, espera evitar la derrota
electoral condenando a sus oponentes como antipatriotas.
¿Por qué entonces ha sido tan difícil para la izquierda,
ciertamente para la izquierda de los países de habla inglesa, verse a sí misma
como representante de toda la nación? (Hablo, por supuesto, de la nación como
la comunidad de todas las personas de un país, no como una entidad étnica).
¿Por qué les resulta tan difícil siquiera intentarlo? Al fin y al cabo, la
izquierda europea comenzó cuando una clase, o una alianza de clases, el Tercer
Estado en los Estados Generales franceses de 1789, decidió declararse «la
nación» frente a la minoría de la clase dominante, creando así el concepto
mismo de «nación» política.
Después de todo, incluso Marx previó tal transformación en
El Manifiesto Comunista [8]. [8] De hecho, se podría ir más lejos. Todd Gitlin,
uno de los mejores observadores de la izquierda estadounidense, lo ha expresado
de forma dramática en su nuevo libro, The Twilight of Common Dreams: «¿Qué es
una izquierda si no es, al menos de forma plausible, la voz de todo el pueblo?
[9]
La voz apagada del Nuevo Laborismo
Y ha habido momentos en los que la izquierda no sólo ha
querido ser la nación, sino que ha sido aceptada como representante del interés
nacional, incluso por aquellos que no sentían especial simpatía por sus
aspiraciones: en EEUU, cuando el Partido Demócrata rooseveltiano era
políticamente hegemónico, en Escandinavia desde principios de los años treinta.
En términos más generales, al final de la Segunda Guerra Mundial la izquierda,
en casi toda Europa, representaba a la nación en el sentido más literal, porque
representaba la resistencia a Hitler y sus aliados y la victoria sobre ellos. De
ahí el notable matrimonio entre patriotismo y transformación social que dominó
la política europea inmediatamente después de 1945.
No menos en Gran Bretaña, donde 1945 fue un plebiscito a
favor del Partido Laborista como el partido que mejor representaba a la nación
frente al toryismo uninacional liderado por el líder de guerra más carismático
y victorioso de la escena. Esto marcó el rumbo de los siguientes treinta y
cinco años de la historia del país. Mucho más recientemente, François
Mitterrand, un político sin compromiso natural con la izquierda, eligió el
liderazgo del Partido Socialista como la mejor plataforma para ejercer el
liderazgo de todos los franceses.
Se podría haber pensado que hoy era otro momento en el que
la izquierda británica podía reclamar hablar en nombre de Gran Bretaña -es
decir, de todo el pueblo- contra un régimen desacreditado, decrépito y
desmoralizado. Y, sin embargo, ¡qué pocas veces se oyen las palabras «el país»,
«Gran Bretaña», «la nación», «patriotismo», incluso «el pueblo» en la retórica
preelectoral de quienes esperan convertirse en el próximo gobierno del Reino
Unido!
Se ha sugerido que esto se debe a que, a diferencia de 1945
y 1964, «ni el político ni su público tienen más que una modesta creencia en la
capacidad del gobierno para hacer mucho»[10]. [10] Si esa es la razón por la
que los laboristas hablan a la nación y sobre la nación con una voz tan
apagada, es triplemente absurdo. En primer lugar, porque si los ciudadanos
realmente creen que el gobierno no puede hacer mucho, ¿por qué deberían
molestarse en votar a uno en lugar de a otro, o para el caso, a cualquier otro?
En segundo lugar, porque el gobierno, es decir, la gestión
del Estado en interés público, es indispensable y lo seguirá siendo. Incluso
los ideólogos de la derecha loca, que sueñan con sustituirlo por el mercado
soberano universal, lo necesitan para instaurar su utopía, o más bien distopía.
Y en la medida en que lo consiguen, como en gran parte del mundo ex socialista,
la reacción contra el mercado devuelve a la política a los que quieren que el
Estado vuelva a ser socialmente responsable.
En 1995, cinco años después de abandonar su antiguo Estado
con alegría y entusiasmo, dos tercios de los alemanes del Este piensan que la
vida y las condiciones en la antigua RDA eran mejores que las «descripciones e
informes negativos» de los medios de comunicación alemanes actuales, y el 70%
piensa que «la idea del socialismo era buena, pero teníamos políticos
incompetentes».
Y, lo que es más incontestable, porque en los últimos
diecisiete años hemos vivido bajo gobiernos que creían que el gobierno tiene un
enorme poder, que han utilizado ese poder realmente para cambiar nuestro país
decisivamente a peor, y que, en sus últimos días siguen intentando hacerlo, y
para embaucarnos en la creencia de que lo que ha hecho un gobierno es
irreversible por otro. El Estado no desaparecerá. Es asunto del gobierno
utilizarlo.
El gobierno no consiste sólo en ser elegido y luego
reelegido. Se trata de un proceso que, en política democrática, implica enormes
cantidades de mentira en todas sus formas. Las elecciones se convierten en
concursos de perjurio fiscal. Por desgracia, a los políticos, que tienen un
horizonte temporal tan corto como los periodistas, les cuesta ver la política
como algo distinto de una campaña permanente.
Si Sin embargo, hay algo más allá. Ahí está lo que el
gobierno hace y debe hacer, ahí está el futuro del país. Están las esperanzas y
los temores del pueblo en su conjunto, no sólo de «la comunidad», que es una
evasiva ideológica, o de la suma total de los que ganan y gastan (los
«contribuyentes» de la jerga política), sino del pueblo británico, el tipo de
colectivo que estaría dispuesto a aplaudir la victoria de cualquier equipo
británico en la Copa del Mundo, si no hubiera perdido la esperanza de que
todavía pudiera existir tal cosa. Porque no es el menor síntoma del declive de
Gran Bretaña, con el declive de la ciencia, el declive de los deportes de
equipo británicos.
Fue la fuerza de la Sra. Thatcher, que reconoció esta
dimensión de la política. Se veía a sí misma dirigiendo a un pueblo «que
pensaba que ya no podíamos hacer las grandes cosas que una vez hicimos» -cito
sus palabras- «aquellos que creían que nuestro declive era irreversible, que
nunca podríamos volver a ser lo que fuimos»[11].] No era como otros políticos,
en la medida en que reconocía la necesidad de ofrecer esperanza y acción a un
pueblo desconcertado y desmoralizado. Una falsa esperanza, tal vez, y sin duda
un tipo de acción equivocada, pero suficiente para permitirle barrer a la
oposición, tanto dentro de su partido como fuera, y cambiar el país y destruir
gran parte de él. El fracaso de su proyecto es ahora manifiesto.
Nuestro declive como nación no se ha detenido. Como pueblo
estamos más perturbados, más desmoralizados que en 1979, y lo sabemos. Sólo
aquellos que pueden formar el gobierno post-Tory están demasiado desmoralizados
y asustados por el fracaso y la derrota como para ofrecer algo que no sea la
promesa de no subir los impuestos.
Puede que ganemos así las próximas elecciones generales y
espero que lo hagamos, aunque los tories no librarán la campaña electoral
principalmente sobre los impuestos, sino sobre el unionismo británico, el
nacionalismo inglés, la xenofobia y la Union Jack, y al hacerlo nos cogerán
desprevenidos. ¿Creerán realmente los que nos han elegido que cambiaremos las cosas?
¿Y qué haremos si se limitan a elegirnos, encogiéndose de hombros al hacerlo?
Habremos creado el Nuevo Partido Laborista. ¿Haremos el mismo esfuerzo para
restaurar y transformar Gran Bretaña? Aún estamos a tiempo de responder a estas
preguntas.
[1] M.L. Pradelles de Latou, «Identity as a Complex
Network», en C. Fried, ed., Minorities, Community and Identity, Berlín 1983, p.
79.
[2] Ibid. p. 91.
[3] Daniel Bell, «Ethnicity and Social Change», en Nathan
Glazer y Daniel P. Moynihan, eds., Ethnicity: Theory and Experience, Cambridge,
Mass. 1975, P. 171
[4] E.J. Hobsbawm, La era de los extremos. The Short
Twentieth Century, 1914-1991, Londres 1994, p. 428.
[5] O. Patterson, «Implications of Ethnic Identification»,
en Fried, ed., Minorities: Community and Identity, pp. 28-29. O. Patterson,
«Implications of Ethnic Identification», en Fried, ed., Minorities: Community
and Identity, pp. 28-29.
[6] O. Patterson, «Implications of Ethnic Identification»,
en Fried, ed., Minorities: Community and Identity, pp. 28-29.
[7] Jihang Park, «The British Suffrage Activists of 1913»,
Past & Present, nº 120, agosto de 1988, pp. 156-7.
[8] «Puesto que el proletariado debe ante todo adquirir la
supremacía política, debe elevarse a ser la clase nacional, debe constituirse
en nación, él mismo sigue siendo nacional, aunque no en el sentido burgués».
Karl Marx y Federico Engels, El Manifiesto Comunista, 1848, parte ii. La
edición original (alemana) dice «la clase nacional»; la traducción inglesa de
1888 dice «la clase dirigente de la nación».
[9] Gitlin, The Twilight of Common Dreams, Nueva York 1995,
p. 165.
[10] Hugo Young, «No Waves in the Clear Blue Water», The
Guardian, 23 de abril de 1996, p. 13.
[11] Citado en Eric Hobsbawm, Politics for a Rational Left,
Verso, Londres 1989, p. 54.
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