Romance de la Luna Tucumana
DOS GARDENIAS .. ( descarga )
Nota .- Los buenos músicos y la mezcla de ritmos son fundamentales .
viernes, 12 de enero de 2018
Diego el Cigala - Romance de la Luna Tucumana .
Nota .- Los buenos músicos y la mezcla de ritmos son fundamentales .
El Gobierno oculta muertos en el CIE hasta a sus familias .
FOTO ..Denuncia de agresiones en los CIE en este caso por PUEBLOS UNIDOS *.
Los muertos que el Gobierno oculta hasta a sus familias
La Marea
| Ser informados de la defunción de sus familiares, reconocer sus cadáveres, conocer los resultados de las autopsias o disponer de los cuerpos para repatriarlos son derechos básicos a menudo vulnerados para las personas migrantes. Más grave resulta si cabe, cuando las muertes se producen bajo la tutela del Estado |
Tras cinco días en Melilla, Abdelghafar por fin ha podido ver cuerpo de su hijo. Llegó el viernes a la Ciudad Autónoma desde Casablanca tras una llamada de un miembro de la ONG Prodein que, ante la dejación de funciones del gobierno local, le comunicó su fallecimiento. Soufiane, 17 años, había aparecido muerto el día anterior en su cama en el centro de menores Gota de Leche. Vivía allí desde el 26 de diciembre, cuando recibió el alta médica después de que le amputaran un pie tras caerse de los bajos del camión en el que intentaba colarse en el ferry que debía traerle a la Península. Soufiane apenas llevaba dos meses en Melilla, adonde había llegado tras escaparse de su casa para dejar de ser una carga para la familia y poder buscarse un futuro mejor en Europa desde donde ayudarles, según nos cuenta su representante legal.
Tras cuatro días solo en la Ciudad Autónoma sin que nadie de un organismo oficial le atendiese o informase de la situación de su descendiente, a Abdelghafar ayer se le unieron la madre, Soumia, y su otro hijo, llegados también desde Casablanca. Junto a su abogada, intentaron reunirse con el consejero de Bienestar Social, Daniel Ventura, o algún representante del organismo responsable del menor. Nadie les atendió. En el juzgado, donde pidieron que se les permitiese cumplir con su derecho a reconocer el cadáver, les pidieron una traducción jurada de sus necua (el documento nacional de identificación marroquí) y de su libro de familia. “Es absurdo, porque se ve perfectamente que el apellido del padre coincide con el del niño y que se corresponde con la fotografía de la necua”, nos decía ayer la abogada. “También están poniendo como excusa que no se puede ver a Soufiane hasta que no estén los resultados de la autopsia, cuando eso no es legal. El reconocimiento se puede hacer antes, durante y después de la autopsia. Ya está amortajado”.
En todo este tiempo, ningún organismo oficial les había comunicado la defunción de Soufiane a su familia, a lo que hay que sumar la gravedad de las declaraciones realizadas por el consejero de Bienestar Social, Daniel Ventura, por Twitter el sábado, cuando se hizo público que Prodein había llamado a los padres: “ O sea q este menor tiene padres y han aparecido ahora o Palazón sabía q existían y tenía contacto con ellos? Para la administración familia no tenía y por ello estaba acogido” [sic].
Como explica la representante legal de la familia de Soufiane, el consejero “confunde desamparo con orfandad. Cualquier menor que entra solo en otro país está en desamparo y queda automáticamente bajo la tutela de la Administración local, como marca la Ley de Protección del Menor. Me preocupa muchísimo que se haga este tipo de declaraciones porque supone la interpretación de la norma al gusto del consumidor”, sostiene. Unas declaraciones que también han sido criticadas por Patricia Fernández Vicens, abogada del colectivo Coordinadora de Barrios y experta en temas de extranjería de menores. “Todos los niños y niñas tutelados tienen padres. Obviamente. Es la diferencia entre un niño en desamparo y un niño huérfano. Padres que no pueden cuidar de ellos. Pero que les quieren y sufren. Usted debería saberlo. Es su responsabilidad”, escribía en su cuenta de Twitter.
En la misma Consejería, ayer por la mañana los padres y el hermano de Soufiane se cruzaron con Mamadou Barry, tío del joven con el mismo nombre –también de 17 años– que murió hace dos semanas en la UCI del Hospital Comarcal. Originario de Guinea Conakry, fue hospitalizado el 24 de noviembre después de que sufriera varias paradas cardiorrespiratorias durante una pelea en el centro de menores infractores de la Ciudad Autónoma.
Mamadou pasó más de 20 días en coma antes de morir el 22 de diciembre. De nuevo, ninguna comunicación oficial a su familia, ni ninguna gestión para facilitar el reconocimiento del cuerpo. Ayer, tras viajar desde Almería, donde vive, Mamadou Barry se dirigió a la Consejería de Bienestar Social para recibir algún tipo de información sobre lo ocurrido con su sobrino y tener así algo que decirle a sus padres, que no pararon de llamarle durante toda la mañana desde Guinea Conakry. Acompañado por José Palazón, de la ONG local Prodein, pidieron hasta en ocho ocasiones que algún responsable les atendiera. No fue hasta que solicitaron un documento en el que poner una queja por la supuesta ausencia de todos los responsables citados, que un director general les atendió. “Nos dijo que si hasta jugadores de fútbol mueren de repente, por qué no iba a hacerlo su sobrino por la tensión en una pelea”, expone Palazón.
“No entiendo nada. Cómo es posible que en Europa, con todos los avances que hay, no me digan nada sobre cómo ha muerto mi sobrino. No sé que voy a decirle a sus padres. ¿Cómo te vas a pelear y te vas a morir de los nervios?”. Tras un silencio por teléfono en el que se intuye el llanto de Mamadou, continúa: “Yo estuve en su bautizo, en 2001”, añade. La familia desea repatriar su cadáver, una gestión que puede superar los 6.000 euros, una cifra que difícilmente podrían asumir. En cualquier caso, para ello, primero tendrían que poder reconocerlo.
La muerte de Budalbala en la cárcel CIE de Archidona
A menos de 300 kilómetros, la semana pasada vivió una situación parecida el hermano de Mohammed Budalbala, fallecido en la cárcel ilegal de Archidona (Málaga) donde fue encerrado tras llegar en patera a España procedente de Argelia en noviembre. Como bien ha contado el equipo de Entrefronteras en La Marea, mientras que la versión oficial sostiene que se suicidó, su hermano lo niega y pide una investigación inmediata e independiente.
Desde que Ahmed Budalbala llegó a Archidona el 31 de diciembre, dos días después de que su hermano apareciese muerto –de lo que fue informado por otro familiar internado en la prisión–, hasta que pudo ver sus restos el 5 de diciembre, pasaron seis días. Según su abogada, Amanda Romero, se sumaron distintos factores. Por las fiestas, el juzgado de jurisdicción única de Archidona -que está saturado, según reconoce Romero–, no contaba con personal suficiente por las vacaciones hasta el día 2 de enero. Esa jornada la dedicaron a gestiones notariales para acreditarla como representante legal.
El 3 de enero Ahmed Budalbala se dirigió al Instituto Médico Forense de Málaga, donde le dijeron que necesitaba el mandamiento judicial. “Me consta, porque ha ocurrido en otros casos que he llevado, que siendo preceptivo, cuando eso ocurre con familias de aquí en los que no había agravantes, el Instituto Médico Forense no les ha requerido ese mandamiento judicial y sí les ha permitido ver el cadáver”, explica Romero.
De esta manera llegamos al día 4, en el que el juzgado no remitió el mandamiento hasta las dos y media de la tarde, hora de cierre de la morgue. “Es verdad que están sobrecargados de trabajo, pero también que no lo priorizaron, como sí priorizaron archivar el caso de la muerte de Mohammed”. Archivo que, como ha contado La Marea, ha sido recurrido por la familia de Mohamed Budalbala con numerosos y pesados argumentos: No hay informe final de la autopsia aún, sino el estudio preliminar que recoge sólo la causa de la muerte, no de sus posibles detonantes; no se ha realizado ningún tipo de investigación judicial, sólo se ha valorado la policial en la que se recoge la declaración de los policías implicados; el juez no se ha planteado siquiera que los testigos, los otros afectados, puedan tener una versión que escuchar.
Entre otros, algunos vídeos grabados por los propios inmigrantes –todos ellos encarcelados directamente tras su llegada a las costas murcianas– muestran a antidisturbios agrediéndoles dentro de las instalaciones en los días previos a su muerte.
“Nos genera indignación que no se guarden siquiera ciertas formas. [La causa] se archivó el mismo día en el que tuvimos acceso al auto. Ha habido una precipitación absoluta”, sostiene Romero. “Propusimos la detención de las deportaciones porque podía haber testigos oculares. Además, incluso en el caso de que se confirmase que hubiese sido un suicidio -lo digo con toda la precaución- eso no significa que no pueda haber responsabilidades penales, porque estaba bajo custodia policial y podría haber muchas circunstancias que habría que investigar. Además, el hecho de que Archidona haya sido objeto de numerosas denuncias por parte de ONGs pero también de organismos como el Defensor del Pueblo Español, aumenta si cabe el celo que habría que guardar a la hora de investigar. Más cuando se han evidenciado numerosas ilegalidades como la existencia de menores en el centro o las irregularidades con las que se puso en marcha”.
Irregularidades que fueron definidas por el juez de control del CIE de Aluche, Ramiro García de Dios, en una entrevista publicada en Ctxt.es, como “fraude de ley puesto que con la legislación española vigente no se puede meter en ninguna cárcel, con independencia de cómo estén sus instalaciones, a las personas inmigrantes en situación irregular. Lo único que autorizó el Tribunal Supremo es que, en base al reglamento de los CIE, en casos de urgente necesidad se pudiera alojar provisionalmente a los inmigrantes en centros que tuvieran las condiciones íntegras similares a un CIE. Y eso significa que tuvieran los mismos derechos y servicios de tipo asistencial, de ocio, servicio médico, de tramitación de solicitudes de asilo, de servicios de asistencia jurídica, de visitas y control de la situación por parte de un juez de control… Y en Archidona no los tienen. Además no se ha justificado la necesidad, puesto que los habrían podido repartirlos por los distintos CIE del Estado”.
De hecho, el auto de internamiento por el que una jueza de Lorca (Murcia) ordenaba el internamiento de Mohammed Budalbala –a requerimiento de la Policía–, lo destinaba a un supuesto “Centro Temporal de Inmigrantes” (una figura que no existe legalmente) “dependiente del Centro de Internamiento de Extranjeros (CIE) de Málaga”, que tampoco existe puesto que fue clausurado en 2012.
Es en este contexto en el que Ahmed Budalbala no consiguió ver los restos de su hermano hasta el 5 de enero, seis días después de su llegada a Archidona y tras sortear numerosos obstáculos contrarios al ius sepulchri, el reconocimiento del derecho de la familia a ver y a enterrar el cadáver de un ser querido, recogido en el artículo 16 de la Constitución Española y corroborado por la Convención Europea de Derechos Humanos. Un atropello que ya sufrieron los familiares de los 15 hombres que murieron entre disparos de pelotas de goma de la Guardia Civil cuando intentaban llegar a nado a la playa ceutí de El Tarajal en 2014. El Gobierno español les denegó los visados necesarios para viajar a España y poder reconocer así sus cuerpos y repatriarlos en los casos en los que fuese posible. Tampoco vieron este derecho reconocido los familiares de Idrissa Diallo, el guineano de 21 años que murió bajo custodia policial en el CIE de Zona Franca de Barcelona en la Noche de Reyes de 2012. Tras seis años en los que su cuerpo ha permanecido desaparecido, y gracias a una investigación del equipo de La Directa que lo localizó en el cementerio de Montjuïc sin lápida ni identificación alguna, será por fin repatriado. Su familia jamás recibió comunicación alguna de su defunción.
Casi 300 personas perdieron la vida intentando alcanzar las costas del sur de España en 2016, según el conteo que realizó la Asociación Pro Derechos Humanos de Andalucía por las noticias publicadas. Las cifras de 2017 se prevén mucho mayores, ya que la llegada por vía marítima ha pasado de 10.200 en 2016 a 18.500 en 2017, según la Organización Internacional de las Migraciones. Sin embargo, el ostracismo es total. Se desconoce dónde se encuentran sus cuerpos, si se han intentado identificar o si se ha contactado con sus familiares en los casos en los que haya sido posible.
Mientras, la familia de Soufiane y de Mamadou siguen esperando en Melilla saber más de lo ocurrido con sus hijos y poder disponer de sus cuerpos. Ayer, tras no recibirles, el consejero de Bienestar Social, Daniel Ventura, declaró ante los medios que no tenía por qué hacerlo, dado que no tenía qué decirles ni sabía si eran quienes decían ser. “Para que vengan a llevarse un cadáver, que hubieran venido a llevarse a su hijo (…) Era un niño de la calle y tenía problemas de adicción”, declaró, como recogía el martes el Faro de Melilla. En el artículo, firmado por la periodista Irene Quirante, se puede leer “Ventura opinó que si hubiera conseguido colarse en un barco para llegar a la península, hubiera continuado en situación de calle”.
Pero sus descalificaciones no se quedan ahí. También atacó a José Palazón, de la ONG Prodein, a la que tildó de “persona que no contribuye para nada a la vida de los menores, sólo los mantiene en la calle y vive de las desgracias (…) A ver si es que tiene contacto con los padres en Marruecos y nos están llegando los niños, no sé cómo”, manifestó. Según expuso, consultaría sus sospechas con las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado”. Un nuevo ejemplo de la criminalización que sufren la personas y las organizaciones que defienden los derechos humanos de los y las inmigrantes en la frontera sur de España y en el Mediterráneo, como ya ha pasado con Helena Maleno, Médicos Sin Fronteras y ProActiva Open Arms.
Fuente: http://www.lamarea.com/2018/01/10/los-muertos-que-el-gobierno-oculta-hasta-a-sus-familias/
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jueves, 11 de enero de 2018
El segundo sexo.- Simone de Beauvoir.
La mujer y el materialismo histórico
El
9 de enero de 1908 nacía en París Simone de Beauvoir. La recordamos
mediante un fragmento de su célebre obra 'El segundo sexo'
Publicada en 1949, se convertiría en referente fundamental de los estudios de género y del feminismo moderno.
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La teoría del materialismo histórico ha sacado a la luz verdades importantísimas. La humanidad no es una especie animal: es una realidad histórica. La sociedad humana es una anti-physis: no sufre pasivamente la presencia de la naturaleza, la toma por su cuenta. Esta recuperación no es una operación interior y subjetiva, sino que se efectúa objetivamente en la praxis. De este modo, no podría ser considerada la mujer, simplemente, como un organismo sexuado; entre los datos biológicos, tienen importancia sólo los que adquieren en la acción un valor concreto; la conciencia que la mujer adquiere de sí misma no está definida por su sola sexualidad: refleja una situación dependiente de la estructura económica de la sociedad, estructura que traduce el grado de evolución técnica alcanzado por la humanidad. Hemos visto que, biológicamente, los dos rasgos esenciales que caracterizan a la mujer son los siguientes: su aprehensión del mundo es menos amplia que la del hombre; está más estrechamente esclavizada a la especie. Pero estos hechos adquieren un valor del todo distinto según el contexto económico y social.
En la historia humana, la aprehensión del mundo no se define jamás por el cuerpo desnudo: la mano, con su pulgar aprehensor, ya se supera hacia el instrumento que multiplica su poder; desde los más antiguos documentos de la historia, el hombre siempre se nos presenta armado. En los tiempos en que se trataba de blandir pesadas clavas, la debilidad física de la mujer constituía una flagrante inferioridad: basta que el instrumento exija una fuerza ligeramente superior a la de la que ella dispone para que aparezca radicalmente impotente. Mas puede suceder, por el contrario, que la técnica anule la diferencia muscular que separa al hombre de la mujer: la abundancia no crea superioridad más que ante la perspectiva de una necesidad; no es preferible tener demasiado a tener suficiente. Así, el manejo de un gran número de máquinas modernas no exige más que una parte de los recursos viriles: si el mínimo necesario no es superior a la capacidad de la mujer, ésta se iguala en el trabajo con el hombre. En realidad, hoy pueden desencadenarse inmensos despliegues de energía simplemente oprimiendo un botón. En cuanto a las servidumbres de la maternidad, según las costumbres, adquieren una importancia sumamente variable: son abrumadoras si se imponen a la mujer numerosos partos y si tiene que alimentar sin ayuda a los hijos; si procrea libremente, si la sociedad acude en su ayuda durante el embarazo y se ocupa del niño, las cargas maternales son ligeras y pueden compensarse con facilidad en el dominio del trabajo.
En El origen de la familia, Engels rastrea la historia de la mujer de acuerdo con esta perspectiva: dicha historia dependería esencialmente de las de las técnicas. En la Edad de Piedra, cuando la tierra era común a todos los miembros del clan, el carácter rudimentario de la laya y la azada primitivas limitaba las posibilidades agrícolas: las fuerzas femeninas se adecuaban al trabajo exigido por la explotación de los huertos. En esta división primitiva del trabajo, los dos sexos constituyen ya de algún modo dos clases; entre éstas hay igualdad; mientras el hombre caza y pesca, la mujer permanece en el hogar; pero las tareas domésticas entrañan una labor productiva: fabricación de vasijas de barro, tejidos, faenas en el huerto; y por ello la mujer tiene un importante papel en la vida económica. Con el descubrimiento del cobre, el estaño, el bronce y el hierro, y con la aparición del arado, la agricultura extiende su dominio: para desmontar los bosques, para hacer fructificar los campos, es necesario un trabajo intensivo.
Entonces, el hombre recurre al servicio de otros hombres, a quienes reduce a esclavitud. Aparece la propiedad privada: dueño de los esclavos y de la tierra, el hombre se convierte también en propietario de la mujer. Es «la gran derrota histórica del sexo femenino». Esta derrota se explica por la convulsión producida en la división del trabajo como consecuencia de la invención de los nuevos instrumentos. «La causa que había asegurado a la mujer su anterior autoridad en la casa (su empleo exclusivo en las labores domésticas) aseguraba ahora la preponderancia del hombre: el trabajo doméstico de la mujer desaparecía desde entonces con el trabajo productivo del hombre; el segundo era todo, y el primero un accesorio insignificante». El derecho paterno sustituye entonces el materno: la transmisión del dominio se efectúa de padre a hijo, y ya no de la mujer al clan. Es la aparición de la familia patriarcal fundada en la propiedad privada. En semejante familia, la mujer está oprimida.
El hombre reina como soberano y, entre otros, se permite caprichos sexuales: se acuesta con esclavas o con hetairas; es polígamo. Tan pronto como las costumbres hacen posible la reciprocidad, la mujer se venga por la infidelidad: el matrimonio se completa naturalmente con el adulterio. Es la única defensa de la mujer contra la esclavitud doméstica en que se le mantiene: la opresión social que sufre es consecuencia de su opresión económica. La igualdad puede restablecerse sólo cuando ambos sexos gocen de derechos jurídicamente iguales; pero esta liberación exige la vuelta de todo el sexo femenino a la industria pública. «La emancipación de la mujer no es posible sino cuando ésta puede tomar parte en vasta escala en la producción social, y el trabajo doméstico no la ocupe sino un tiempo insignificante. Y esta condición ha podido realizarse nada más en la gran industria moderna, que no sólo admite el trabajo de la mujer en gran escala sino que hasta lo exige formalmente…»
Así,
la suerte de la mujer y la del socialismo están estrechamente ligadas,
como se ve también en la vasta obra consagrada por Bebel a la mujer.1
«La mujer y el proletario –dice– son dos oprimidos». El desarrollo mismo
de la economía a partir de la revolución provocada por el maquinismo
liberará a ambos. El problema de la mujer se reduce al de su capacidad
de trabajo. Poderosa en los tiempos en que las técnicas estaban
adaptadas a sus posibilidades, destronada cuando se mostró incapaz de
explotarlas, la mujer encuentra de nuevo en el mundo moderno su igualdad
con el hombre. Las resistencias del viejo paternalismo capitalista
impiden en la mayoría de los países que esa igualdad se cumpla
concretamente: se cumplirá el día en que esas resistencias sean
destruidas. Ya se ha cumplido en la urss, afirma la propaganda
soviética. Y cuando la sociedad socialista sea una realidad en el mundo
entero, ya no habrá hombres y mujeres sino sólo trabajadores iguales
entre sí.
Pese a que la síntesis esbozada por Engels señale un progreso respecto a las que hemos examinado, no por ello deja de decepcionarnos: los problemas más importantes son escamoteados. 2 El pivote de toda la historia es el paso del régimen comunitario a la propiedad privada, y no se nos indica en absoluto cómo ha podido efectuarse. Engels confiesa incluso que «hasta el presente nada sabemos de ello»;3 no sólo ignora el detalle histórico de la cuestión, sino que no sugiere ninguna interpretación.
Del mismo modo, tampoco está claro que la propiedad privada haya comportado fatalmente la servidumbre de la mujer. El materialismo histórico da por supuestos hechos que sería preciso explicar: plantea, sin discutirlo, el lazo de interés que vincula al hombre a la propiedad; pero ¿dónde tiene su origen ese interés, fuente de instituciones sociales? Así, pues, la exposición de Engels es superficial, y las verdades que descubre resultan contingentes. Y es por la imposibilidad de profundizar en ellas sin desbordar el materialismo histórico. Éste no podría aportar soluciones a los problemas que hemos indicado, ya que éstos interesan al hombre todo entero y no a esa abstracción que es el homo oeconomicus.
Está claro, por ejemplo, que la idea misma de posesión singular no puede adquirir sentido más que a partir de la condición originaria del existente. Para que aparezca es preciso, en primer lugar, que haya en el sujeto una tendencia a situarse en su singularidad radical, una afirmación de su existencia en tanto que autónoma y separada. Se comprende que esta pretensión haya permanecido subjetiva, interior, sin veracidad, mientras el individuo carecía de los medios prácticos para satisfacerla objetivamente: a falta de útiles adecuados, no percibió al principio su poder sobre el mundo, se sentía perdido en la naturaleza y en la colectividad, pasivo, amenazado, juguete de oscuras fuerzas; sólo identificándose con el clan todo entero, se atrevía a pensar: el tótem, el maná, la tierra, eran realidades colectivas. Lo que el descubrimiento del bronce ha permitido al hombre ha sido descubrirse como creador en la prueba de un trabajo duro y productivo; al dominar a la naturaleza, ya no le teme; frente a las resistencias vencidas, tiene la audacia de captarse como actividad autónoma, de realizarse en su singularidad.4
Pero esa realización jamás se habría logrado si el hombre no lo hubiese querido originariamente; la lección del trabajo no se ha inscrito en un sujeto pasivo: el sujeto se ha forjado y conquistado a sí mismo al forjar sus útiles y conquistar la Tierra. Por otra parte, la afirmación del sujeto no basta para explicar la propiedad: en el desafío, en la lucha, en el combate singular, cada conciencia puede intentar elevarse hasta la soberanía. Para que el desafío haya adoptado la forma de un potlatch; es decir, de una rivalidad económica, para que a partir de ahí primero el jefe y luego los miembros del clan hayan reivindicado bienes privados, preciso es que en el hombre anide otra tendencia original: hemos dicho que el existente no logra captarse sino alienándose; se busca a través del mundo bajo una figura extraña, la cual hace suya. En el tótem, en el maná, en el territorio que ocupa, su existencia alienada encuentra el clan; cuando el individuo se separa de la comunidad, reclama una encarnación singular: el maná se individualiza en el jefe, luego en cada individuo; y, al mismo tiempo, cada cual trata de apropiarse un trozo de suelo, unos instrumentos de trabajo, unas cosechas. En esas riquezas que son suyas, el hombre se encuentra a sí mismo, pues se ha perdido en ellas: se comprende entonces que pueda concederles una importancia tan fundamental como a su vida. Entonces, el interés del hombre por su propiedad se convierte en una relación inteligible. Pero se ve que no es posible explicarlo solamente por el útil: es preciso captar toda la actitud del hombre armado con un útil, actitud que implica una infraestructura ontológica.
Del mismo modo, resulta imposible deducir de la propiedad privada la opresión de la mujer. También aquí es manifiesta la insuficiencia del punto de vista de Engels. Ha comprendido éste perfectamente que la debilidad muscular de la mujer no se ha convertido en una inferioridad concreta más que en su relación con el útil de bronce y de hierro; pero no ha visto que los límites de su capacidad de trabajo no constituían una desventaja concreta más que en cierta perspectiva. Porque el hombre es trascendencia y ambición proyecta nuevas exigencias a través de todo útil nuevo: una vez que hubo inventado los instrumentos de bronce, no se contentó ya con explotar los huertos sino que quiso desmontar y cultivar extensos campos. Esa voluntad no brotó del bronce mismo. La incapacidad de la mujer ha comportado su ruina, pues el hombre la ha aprehendido a través de un proyecto de enriquecimiento y expansión. Y ese proyecto no basta para explicar que haya sido oprimida: la división del trabajo por sexos podría haber sido una amistosa asociación.
Si la relación original del hombre con sus semejantes fuese exclusivamente de amistad, no se explicaría ningún tipo de servidumbre: este fenómeno es consecuencia del imperialismo de la conciencia humana, que trata de cumplir objetivamente su soberanía. Si no hubiese en ella la categoría original del Otro, y una pretensión original de dominar a ese Otro, el descubrimiento del útil de bronce no habría podido comportar la opresión de la mujer. Engels tampoco explica el carácter singular de esta opresión. Ha intentado reducir la oposición entre los sexos a un conflicto de clases; por otra parte, lo ha hecho sin mucha convicción: la tesis no se sostiene. La división del trabajo por sexos y la opresión que de ello resulta evocan en algunos aspectos la división en clases, pero no se deben confundir: no hay ninguna base biológica en la escisión entre las clases; en el trabajo, el esclavo adquiere conciencia de sí mismo frente al amo; el proletario siempre ha comprobado su condición en la revuelta, regresando por ese medio a lo esencial, constituyéndose en una amenaza para sus explotadores; y apunta a su desaparición en tanto que clase. Hemos dicho en la introducción hasta dónde es diferente la situación de la mujer, singularmente a causa de la comunidad de vida y de intereses que la hace solidaria del hombre, así como por la complicidad que éste encuentra en ella: ella no abriga ningún deseo de revolución, no sabría suprimirse en tanto que sexo; únicamente pide que sean abolidas ciertas consecuencias de la especificación sexual. Resulta aún más grave que, sin mala fe, no se podría considerar a la mujer únicamente como trabajadora; tan importante como su capacidad productiva es su función reproductora, en la economía social y en la vida individual; en ciertas épocas resulta más útil engendrar niños que manejar el arado.
Engels ha escamoteado el problema; se limita a declarar que la comunidad socialista abolirá la familia, una solución bastante abstracta; se sabe con cuánta frecuencia y tan radicalmente ha tenido que cambiar la urss su política familiar, según el diferente equilibrio entre las necesidades inmediatas de la producción y las de la repoblación. Por lo demás, suprimir no supone necesariamente liberar a la mujer: los ejemplos de Esparta y del régimen nazi demuestran que no por estar vinculada de modo directo al Estado puede la mujer ser menos oprimida por los varones. Una ética en verdad socialista, es decir, que busque la justicia sin suprimir la libertad, que imponga cargas a los individuos, pero sin abolir la individualidad, se hallará en grave aprieto por los problemas que plantea la condición de la mujer. Es imposible asimilar lisa y llanamente la gestación a un trabajo o a un servicio, como el servicio militar, por ejemplo. Se produce una fractura más profunda en la vida de una mujer al exigirle hijos que al reglamentar las ocupaciones de los ciudadanos: jamás ha habido ningún Estado que osase instituir el coito obligatorio. En el acto sexual, en la maternidad, la mujer compromete no sólo tiempo y energías sino, también, valores esenciales. En vano pretende ignorar el materialismo racionalista este carácter dramático de la sexualidad: no se puede reglamentar el instinto sexual; no es seguro que no lleve en sí mismo un rechazo de su satisfacción, decía Freud; lo seguro estriba en que no se deja integrar en lo social, pues hay en el erotismo una revuelta del instante contra el tiempo, de lo individual contra lo universal; al querer canalizarlo y explotarlo, se corre el riesgo de matarlo, ya que no se puede disponer de la espontaneidad viviente como de la materia inerte; ni se le puede forzar como a una libertad. No se podría obligar directamente a la mujer a dar a luz: todo cuanto se puede hacer es encerrarla en situaciones donde la maternidad sea para ella la única salida; la ley o las costumbres le imponen el matrimonio, se prohíben los procedimientos anticonceptivos, el aborto, el divorcio.
Es imposible considerar a la mujer exclusivamente como una fuerza productiva: para el hombre, es una compañera sexual, una reproductora, un objeto erótico, una Otra a través de la cual se busca a sí mismo. Es inútil que los regímenes totalitarios o autoritarios, de común acuerdo, hayan prohibido el psicoanálisis y declarado que, para los ciudadanos lealmente integrados en la colectividad, no tienen lugar los dramas individuales: el erotismo es una experiencia en la que la generalidad siempre es recobrada por una individualidad. Y para un socialismo democrático, en el que las clases serían abolidas, pero no los individuos, la cuestión del destino individual conservaría toda su importancia: la diferenciación sexual mantendría toda su importancia. La relación sexual que une la mujer al hombre no es la misma que la que él mantiene respecto a ella; el lazo que la une al niño es irreducible a cualquier otro. La mujer no ha sido creada por el solo instrumento de bronce: la máquina no basta para abolirla. Reivindicar para ella todos los derechos, todas las oportunidades del ser humano en general, no significa que haya que cerrar los ojos ante lo singular de su situación. Y para conocerla hay que desbordar al materialismo histórico, que no ve en el hombre y la mujer sino entidades económicas.5
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* Extracto de “El punto de vista del materialismo histórico”, capítulo III, de El segundo sexo (1949), publicado por Ediciones Siglo Veinte en 1969.
Notas:
1 Auguste Bebel, La mujer y el socialismo, Ediciones de Cultura Popular, Biblioteca Marxista, México, 1978 [nota del editor].
2 Simone de Beauvoir se refiere a los puntos de vista de la biología y del psicoanálisis, dos momentos decisivos en su crítica existencialista al “mito de la feminidad.” Su resultado es la definición de la mujer como anti-physis, concepción antropológica que sustenta el conocido aforismo: “No se nace mujer: se llega a serlo. Ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana” [nota del editor].
3 El origen de la familia (páginas 209-210 ver. fr).
4 Gaston Bachelard realiza, en La terre et les rêveries de la volonté, entre otros un sugestivo estudio del trabajo del herrero. Muestra cómo, por medio del martillo y el yunque, el hombre se afirma y se separa. «El instante del herrero es un instante a la vez aislado y magnificado. Promueve al trabajador al dominio del tiempo por la violencia de un instante», página 142. Y más adelante: «El ser que forja acepta el desafío del universo alzado contra él».
5 La crítica de Simone de Beauvoir al marxismo se sitúa entre su definición de la mujer como anti-physis y su exposición positiva de la constitución de la “realidad femenina”. Si comparte, con los marxistas, el análisis del trabajo en la dialéctica del reconocimiento, su crítica se singulariza por una perspectiva determinada por la “moral existencialista”. Perspectiva antideterminista que concilia las enseñanzas de Alexandre Kojève con las de Claude Levi-Strauss. “Lo que define de manera singular la situación de la mujer es que, siendo como todo ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le imponen que se asuma como lo Otro: se pretende fijarla en objeto y consagrarla a la inmanencia, ya que su trascendencia será perpetuamente trascendida por otra conciencia esencial y soberana”. Sobre este fondo común de la existencia femenina se eleva una diversidad de modos de frustración, opresión y liberación que forman la materia del segundo tomo de El segundo sexo y que habitan los principales personajes femeninos de Los mandarines [nota del editor].
Revista Memoria / Topoexpress
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La teoría del materialismo histórico ha sacado a la luz verdades importantísimas. La humanidad no es una especie animal: es una realidad histórica. La sociedad humana es una anti-physis: no sufre pasivamente la presencia de la naturaleza, la toma por su cuenta. Esta recuperación no es una operación interior y subjetiva, sino que se efectúa objetivamente en la praxis. De este modo, no podría ser considerada la mujer, simplemente, como un organismo sexuado; entre los datos biológicos, tienen importancia sólo los que adquieren en la acción un valor concreto; la conciencia que la mujer adquiere de sí misma no está definida por su sola sexualidad: refleja una situación dependiente de la estructura económica de la sociedad, estructura que traduce el grado de evolución técnica alcanzado por la humanidad. Hemos visto que, biológicamente, los dos rasgos esenciales que caracterizan a la mujer son los siguientes: su aprehensión del mundo es menos amplia que la del hombre; está más estrechamente esclavizada a la especie. Pero estos hechos adquieren un valor del todo distinto según el contexto económico y social.
En la historia humana, la aprehensión del mundo no se define jamás por el cuerpo desnudo: la mano, con su pulgar aprehensor, ya se supera hacia el instrumento que multiplica su poder; desde los más antiguos documentos de la historia, el hombre siempre se nos presenta armado. En los tiempos en que se trataba de blandir pesadas clavas, la debilidad física de la mujer constituía una flagrante inferioridad: basta que el instrumento exija una fuerza ligeramente superior a la de la que ella dispone para que aparezca radicalmente impotente. Mas puede suceder, por el contrario, que la técnica anule la diferencia muscular que separa al hombre de la mujer: la abundancia no crea superioridad más que ante la perspectiva de una necesidad; no es preferible tener demasiado a tener suficiente. Así, el manejo de un gran número de máquinas modernas no exige más que una parte de los recursos viriles: si el mínimo necesario no es superior a la capacidad de la mujer, ésta se iguala en el trabajo con el hombre. En realidad, hoy pueden desencadenarse inmensos despliegues de energía simplemente oprimiendo un botón. En cuanto a las servidumbres de la maternidad, según las costumbres, adquieren una importancia sumamente variable: son abrumadoras si se imponen a la mujer numerosos partos y si tiene que alimentar sin ayuda a los hijos; si procrea libremente, si la sociedad acude en su ayuda durante el embarazo y se ocupa del niño, las cargas maternales son ligeras y pueden compensarse con facilidad en el dominio del trabajo.
En El origen de la familia, Engels rastrea la historia de la mujer de acuerdo con esta perspectiva: dicha historia dependería esencialmente de las de las técnicas. En la Edad de Piedra, cuando la tierra era común a todos los miembros del clan, el carácter rudimentario de la laya y la azada primitivas limitaba las posibilidades agrícolas: las fuerzas femeninas se adecuaban al trabajo exigido por la explotación de los huertos. En esta división primitiva del trabajo, los dos sexos constituyen ya de algún modo dos clases; entre éstas hay igualdad; mientras el hombre caza y pesca, la mujer permanece en el hogar; pero las tareas domésticas entrañan una labor productiva: fabricación de vasijas de barro, tejidos, faenas en el huerto; y por ello la mujer tiene un importante papel en la vida económica. Con el descubrimiento del cobre, el estaño, el bronce y el hierro, y con la aparición del arado, la agricultura extiende su dominio: para desmontar los bosques, para hacer fructificar los campos, es necesario un trabajo intensivo.
Entonces, el hombre recurre al servicio de otros hombres, a quienes reduce a esclavitud. Aparece la propiedad privada: dueño de los esclavos y de la tierra, el hombre se convierte también en propietario de la mujer. Es «la gran derrota histórica del sexo femenino». Esta derrota se explica por la convulsión producida en la división del trabajo como consecuencia de la invención de los nuevos instrumentos. «La causa que había asegurado a la mujer su anterior autoridad en la casa (su empleo exclusivo en las labores domésticas) aseguraba ahora la preponderancia del hombre: el trabajo doméstico de la mujer desaparecía desde entonces con el trabajo productivo del hombre; el segundo era todo, y el primero un accesorio insignificante». El derecho paterno sustituye entonces el materno: la transmisión del dominio se efectúa de padre a hijo, y ya no de la mujer al clan. Es la aparición de la familia patriarcal fundada en la propiedad privada. En semejante familia, la mujer está oprimida.
El hombre reina como soberano y, entre otros, se permite caprichos sexuales: se acuesta con esclavas o con hetairas; es polígamo. Tan pronto como las costumbres hacen posible la reciprocidad, la mujer se venga por la infidelidad: el matrimonio se completa naturalmente con el adulterio. Es la única defensa de la mujer contra la esclavitud doméstica en que se le mantiene: la opresión social que sufre es consecuencia de su opresión económica. La igualdad puede restablecerse sólo cuando ambos sexos gocen de derechos jurídicamente iguales; pero esta liberación exige la vuelta de todo el sexo femenino a la industria pública. «La emancipación de la mujer no es posible sino cuando ésta puede tomar parte en vasta escala en la producción social, y el trabajo doméstico no la ocupe sino un tiempo insignificante. Y esta condición ha podido realizarse nada más en la gran industria moderna, que no sólo admite el trabajo de la mujer en gran escala sino que hasta lo exige formalmente…»
Así,
la suerte de la mujer y la del socialismo están estrechamente ligadas,
como se ve también en la vasta obra consagrada por Bebel a la mujer.1
«La mujer y el proletario –dice– son dos oprimidos». El desarrollo mismo
de la economía a partir de la revolución provocada por el maquinismo
liberará a ambos. El problema de la mujer se reduce al de su capacidad
de trabajo. Poderosa en los tiempos en que las técnicas estaban
adaptadas a sus posibilidades, destronada cuando se mostró incapaz de
explotarlas, la mujer encuentra de nuevo en el mundo moderno su igualdad
con el hombre. Las resistencias del viejo paternalismo capitalista
impiden en la mayoría de los países que esa igualdad se cumpla
concretamente: se cumplirá el día en que esas resistencias sean
destruidas. Ya se ha cumplido en la urss, afirma la propaganda
soviética. Y cuando la sociedad socialista sea una realidad en el mundo
entero, ya no habrá hombres y mujeres sino sólo trabajadores iguales
entre sí.Pese a que la síntesis esbozada por Engels señale un progreso respecto a las que hemos examinado, no por ello deja de decepcionarnos: los problemas más importantes son escamoteados. 2 El pivote de toda la historia es el paso del régimen comunitario a la propiedad privada, y no se nos indica en absoluto cómo ha podido efectuarse. Engels confiesa incluso que «hasta el presente nada sabemos de ello»;3 no sólo ignora el detalle histórico de la cuestión, sino que no sugiere ninguna interpretación.
Del mismo modo, tampoco está claro que la propiedad privada haya comportado fatalmente la servidumbre de la mujer. El materialismo histórico da por supuestos hechos que sería preciso explicar: plantea, sin discutirlo, el lazo de interés que vincula al hombre a la propiedad; pero ¿dónde tiene su origen ese interés, fuente de instituciones sociales? Así, pues, la exposición de Engels es superficial, y las verdades que descubre resultan contingentes. Y es por la imposibilidad de profundizar en ellas sin desbordar el materialismo histórico. Éste no podría aportar soluciones a los problemas que hemos indicado, ya que éstos interesan al hombre todo entero y no a esa abstracción que es el homo oeconomicus.
Está claro, por ejemplo, que la idea misma de posesión singular no puede adquirir sentido más que a partir de la condición originaria del existente. Para que aparezca es preciso, en primer lugar, que haya en el sujeto una tendencia a situarse en su singularidad radical, una afirmación de su existencia en tanto que autónoma y separada. Se comprende que esta pretensión haya permanecido subjetiva, interior, sin veracidad, mientras el individuo carecía de los medios prácticos para satisfacerla objetivamente: a falta de útiles adecuados, no percibió al principio su poder sobre el mundo, se sentía perdido en la naturaleza y en la colectividad, pasivo, amenazado, juguete de oscuras fuerzas; sólo identificándose con el clan todo entero, se atrevía a pensar: el tótem, el maná, la tierra, eran realidades colectivas. Lo que el descubrimiento del bronce ha permitido al hombre ha sido descubrirse como creador en la prueba de un trabajo duro y productivo; al dominar a la naturaleza, ya no le teme; frente a las resistencias vencidas, tiene la audacia de captarse como actividad autónoma, de realizarse en su singularidad.4
Pero esa realización jamás se habría logrado si el hombre no lo hubiese querido originariamente; la lección del trabajo no se ha inscrito en un sujeto pasivo: el sujeto se ha forjado y conquistado a sí mismo al forjar sus útiles y conquistar la Tierra. Por otra parte, la afirmación del sujeto no basta para explicar la propiedad: en el desafío, en la lucha, en el combate singular, cada conciencia puede intentar elevarse hasta la soberanía. Para que el desafío haya adoptado la forma de un potlatch; es decir, de una rivalidad económica, para que a partir de ahí primero el jefe y luego los miembros del clan hayan reivindicado bienes privados, preciso es que en el hombre anide otra tendencia original: hemos dicho que el existente no logra captarse sino alienándose; se busca a través del mundo bajo una figura extraña, la cual hace suya. En el tótem, en el maná, en el territorio que ocupa, su existencia alienada encuentra el clan; cuando el individuo se separa de la comunidad, reclama una encarnación singular: el maná se individualiza en el jefe, luego en cada individuo; y, al mismo tiempo, cada cual trata de apropiarse un trozo de suelo, unos instrumentos de trabajo, unas cosechas. En esas riquezas que son suyas, el hombre se encuentra a sí mismo, pues se ha perdido en ellas: se comprende entonces que pueda concederles una importancia tan fundamental como a su vida. Entonces, el interés del hombre por su propiedad se convierte en una relación inteligible. Pero se ve que no es posible explicarlo solamente por el útil: es preciso captar toda la actitud del hombre armado con un útil, actitud que implica una infraestructura ontológica.
Del mismo modo, resulta imposible deducir de la propiedad privada la opresión de la mujer. También aquí es manifiesta la insuficiencia del punto de vista de Engels. Ha comprendido éste perfectamente que la debilidad muscular de la mujer no se ha convertido en una inferioridad concreta más que en su relación con el útil de bronce y de hierro; pero no ha visto que los límites de su capacidad de trabajo no constituían una desventaja concreta más que en cierta perspectiva. Porque el hombre es trascendencia y ambición proyecta nuevas exigencias a través de todo útil nuevo: una vez que hubo inventado los instrumentos de bronce, no se contentó ya con explotar los huertos sino que quiso desmontar y cultivar extensos campos. Esa voluntad no brotó del bronce mismo. La incapacidad de la mujer ha comportado su ruina, pues el hombre la ha aprehendido a través de un proyecto de enriquecimiento y expansión. Y ese proyecto no basta para explicar que haya sido oprimida: la división del trabajo por sexos podría haber sido una amistosa asociación.
Si la relación original del hombre con sus semejantes fuese exclusivamente de amistad, no se explicaría ningún tipo de servidumbre: este fenómeno es consecuencia del imperialismo de la conciencia humana, que trata de cumplir objetivamente su soberanía. Si no hubiese en ella la categoría original del Otro, y una pretensión original de dominar a ese Otro, el descubrimiento del útil de bronce no habría podido comportar la opresión de la mujer. Engels tampoco explica el carácter singular de esta opresión. Ha intentado reducir la oposición entre los sexos a un conflicto de clases; por otra parte, lo ha hecho sin mucha convicción: la tesis no se sostiene. La división del trabajo por sexos y la opresión que de ello resulta evocan en algunos aspectos la división en clases, pero no se deben confundir: no hay ninguna base biológica en la escisión entre las clases; en el trabajo, el esclavo adquiere conciencia de sí mismo frente al amo; el proletario siempre ha comprobado su condición en la revuelta, regresando por ese medio a lo esencial, constituyéndose en una amenaza para sus explotadores; y apunta a su desaparición en tanto que clase. Hemos dicho en la introducción hasta dónde es diferente la situación de la mujer, singularmente a causa de la comunidad de vida y de intereses que la hace solidaria del hombre, así como por la complicidad que éste encuentra en ella: ella no abriga ningún deseo de revolución, no sabría suprimirse en tanto que sexo; únicamente pide que sean abolidas ciertas consecuencias de la especificación sexual. Resulta aún más grave que, sin mala fe, no se podría considerar a la mujer únicamente como trabajadora; tan importante como su capacidad productiva es su función reproductora, en la economía social y en la vida individual; en ciertas épocas resulta más útil engendrar niños que manejar el arado.
Engels ha escamoteado el problema; se limita a declarar que la comunidad socialista abolirá la familia, una solución bastante abstracta; se sabe con cuánta frecuencia y tan radicalmente ha tenido que cambiar la urss su política familiar, según el diferente equilibrio entre las necesidades inmediatas de la producción y las de la repoblación. Por lo demás, suprimir no supone necesariamente liberar a la mujer: los ejemplos de Esparta y del régimen nazi demuestran que no por estar vinculada de modo directo al Estado puede la mujer ser menos oprimida por los varones. Una ética en verdad socialista, es decir, que busque la justicia sin suprimir la libertad, que imponga cargas a los individuos, pero sin abolir la individualidad, se hallará en grave aprieto por los problemas que plantea la condición de la mujer. Es imposible asimilar lisa y llanamente la gestación a un trabajo o a un servicio, como el servicio militar, por ejemplo. Se produce una fractura más profunda en la vida de una mujer al exigirle hijos que al reglamentar las ocupaciones de los ciudadanos: jamás ha habido ningún Estado que osase instituir el coito obligatorio. En el acto sexual, en la maternidad, la mujer compromete no sólo tiempo y energías sino, también, valores esenciales. En vano pretende ignorar el materialismo racionalista este carácter dramático de la sexualidad: no se puede reglamentar el instinto sexual; no es seguro que no lleve en sí mismo un rechazo de su satisfacción, decía Freud; lo seguro estriba en que no se deja integrar en lo social, pues hay en el erotismo una revuelta del instante contra el tiempo, de lo individual contra lo universal; al querer canalizarlo y explotarlo, se corre el riesgo de matarlo, ya que no se puede disponer de la espontaneidad viviente como de la materia inerte; ni se le puede forzar como a una libertad. No se podría obligar directamente a la mujer a dar a luz: todo cuanto se puede hacer es encerrarla en situaciones donde la maternidad sea para ella la única salida; la ley o las costumbres le imponen el matrimonio, se prohíben los procedimientos anticonceptivos, el aborto, el divorcio.
Es imposible considerar a la mujer exclusivamente como una fuerza productiva: para el hombre, es una compañera sexual, una reproductora, un objeto erótico, una Otra a través de la cual se busca a sí mismo. Es inútil que los regímenes totalitarios o autoritarios, de común acuerdo, hayan prohibido el psicoanálisis y declarado que, para los ciudadanos lealmente integrados en la colectividad, no tienen lugar los dramas individuales: el erotismo es una experiencia en la que la generalidad siempre es recobrada por una individualidad. Y para un socialismo democrático, en el que las clases serían abolidas, pero no los individuos, la cuestión del destino individual conservaría toda su importancia: la diferenciación sexual mantendría toda su importancia. La relación sexual que une la mujer al hombre no es la misma que la que él mantiene respecto a ella; el lazo que la une al niño es irreducible a cualquier otro. La mujer no ha sido creada por el solo instrumento de bronce: la máquina no basta para abolirla. Reivindicar para ella todos los derechos, todas las oportunidades del ser humano en general, no significa que haya que cerrar los ojos ante lo singular de su situación. Y para conocerla hay que desbordar al materialismo histórico, que no ve en el hombre y la mujer sino entidades económicas.5
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* Extracto de “El punto de vista del materialismo histórico”, capítulo III, de El segundo sexo (1949), publicado por Ediciones Siglo Veinte en 1969.
Notas:
1 Auguste Bebel, La mujer y el socialismo, Ediciones de Cultura Popular, Biblioteca Marxista, México, 1978 [nota del editor].
2 Simone de Beauvoir se refiere a los puntos de vista de la biología y del psicoanálisis, dos momentos decisivos en su crítica existencialista al “mito de la feminidad.” Su resultado es la definición de la mujer como anti-physis, concepción antropológica que sustenta el conocido aforismo: “No se nace mujer: se llega a serlo. Ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana” [nota del editor].
3 El origen de la familia (páginas 209-210 ver. fr).
4 Gaston Bachelard realiza, en La terre et les rêveries de la volonté, entre otros un sugestivo estudio del trabajo del herrero. Muestra cómo, por medio del martillo y el yunque, el hombre se afirma y se separa. «El instante del herrero es un instante a la vez aislado y magnificado. Promueve al trabajador al dominio del tiempo por la violencia de un instante», página 142. Y más adelante: «El ser que forja acepta el desafío del universo alzado contra él».
5 La crítica de Simone de Beauvoir al marxismo se sitúa entre su definición de la mujer como anti-physis y su exposición positiva de la constitución de la “realidad femenina”. Si comparte, con los marxistas, el análisis del trabajo en la dialéctica del reconocimiento, su crítica se singulariza por una perspectiva determinada por la “moral existencialista”. Perspectiva antideterminista que concilia las enseñanzas de Alexandre Kojève con las de Claude Levi-Strauss. “Lo que define de manera singular la situación de la mujer es que, siendo como todo ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le imponen que se asuma como lo Otro: se pretende fijarla en objeto y consagrarla a la inmanencia, ya que su trascendencia será perpetuamente trascendida por otra conciencia esencial y soberana”. Sobre este fondo común de la existencia femenina se eleva una diversidad de modos de frustración, opresión y liberación que forman la materia del segundo tomo de El segundo sexo y que habitan los principales personajes femeninos de Los mandarines [nota del editor].
Revista Memoria / Topoexpress
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