Es imposible resumir
en el espacio de este extenso artículo/ensayo la generosa
contribución de Abuy Nfubea a la difusión de los marcos
filosóficos y epistémicos que caracterizan al Panafricanismo como
movimiento histórico, política y culturalmente vinculado a la
emancipación de la gente negra. Cuando digo gente negra no me
refiero solo a lo que ahora llaman sujetos racializados
nativamente africanos, sino también a la gente negra que sufrió y
sufre las consecuencias cotidianas de la apisonadora colonial,
racista y etnocida de los estados-nación Europeos durante su
despliegue histórico.
En el seminario celebrado en Ourense del 25 al 29 de Noviembre, en la tienda de Comercio Justo: Introducción al Panafricanismo; de Marcus Garvey a Winnie Mandela, Abuy Nfubea aportó claves para entender los principios fundacionales del movimiento. La diversidad
étnica y religiosa, para el Panafricanismo, es un valor complementario a
la exigencia de justicia y reparación por los múltiples agravios
históricos cometidos por la apisonadora colonial de occidente. Teniendo
esto en cuenta, es evidente que el modelo francés de pretendida laicidad
-modelo que adopta ser referencia, por ejemplo, en las izquierdas
españolas necesita de un profundo cuestionamiento ético y sociológico,
ya que en ningún lugar está escrito en letras de oro que la
voluntad de separación político-administrativa entre Estado e Iglesia
implique la estigmatización moral o la deshumanización del otro, como tampoco está demostrada la asociación entre espiritualidad
e iglesia: que las tres grandes tradiciones monoteístas de occidente
–cristianismo, judaísmo e Islam-, en su desarrollo histórico, hayan sido
movimientos espirituales con una profunda relevancia social, antes de
devenir en instituciones con un enorme poder político, no quiere decir
que tal secuencia histórica se de en todas las tradiciones espirituales.
La profundísima relevancia que tuvo el vudú – sí, el vudú –, por
ejemplo, en la Revolución Haitiana, la primera revolución de tradición
cimarrona (1804) y, también, la primera declaración de la independencia
negra, puede hacer reír con paternalismo al laicismo superficial y a la
ignorancia filosófica y religiosa provocada en occidente por siglos de
colonialismo epistémico en el campo de las humanidades, las ciencias
sociales y las letras, pero es un hecho antropológico incuestionable.
El panafricanismo histórico, antes de que el propio término se acuñe y
se desarrolle como un proyecto intelectual en el siglo 19, tiene sus
raíces histórico-culturales en los países del mar caribe, en un contexto
de brutal esclavitud colonial; los palenques y los qiilombos que, en rigor, no son sino estados negros surgidos previamente de la revolución violenta, representan el impulso nutricio del cimarronaje – cimarrón
es el término despectivo usado por los amos blancos para designar a
los negros que no se dejaban domesticar: sujetos salvajes e
indisciplinados que no aprendieron el arte de la sumisión y la
obediencia al amo- y también propicia la construcción efectiva de la
República Independiente de Haití en 1804, surgida de otra revolución
contra la esclavitud colonial dos años después de la revolución
francesa, en 1791, y cuya constitución se redacta en 1805.
La figura del general negro Toussaint Loverture es
clave para entender el proceso revolucionario Haitiano, pero también es
clave entender que el vudú y el cimarronismo son los elementos
espiritual y político a través de los que la conciencia negra Haitiana
pasa de la conciencia de sí a la conciencia para sí. Los estados cimarrones son estados o sociedades cristalizadas en la informalidad de la legalidad
colonial, mientras que el vudú es la forma tradicional de
espiritualidad experimentada y transmitida el margen de la iglesia
cristiana. Figuras como Vincent Ogé, Boukman Dutty y Cécile Fatiman y lugares como Bois Caimán,
donde tuvo lugar la primera gran revolución de los negros haitianos
esclavizados que daría lugar al comienzo de la revolución Haitiana, son
referencia obligada para entender el proceso revolucionario de Haití.
El Pannegrismo,
sin embargo, hace referencia al movimiento social y político
organizado que propugna la vuelta a África, y aquí es de
obligada referencia Martin Delany. Otros términos como
Etiopianismo o Movimiento Back to África sirven
también para referenciar a lo que previamente designamos como
pannegrismo. Delany fue un abolicionista estadounidense afroamericano
–el primero en llegar a oficial del Ejército de los Estados
Unidos- durante la guerra de secesión, cuyos medios de expresión
fueron el diario negro The Mistery. En esencia, Delany
propugnó en sus conferencias la necesidad de crear un «Israel
negro»; los vínculos con el sionismo del siglo 19 son más
que evidentes con la pequeña diferencia de que esa vuelta al
Israel negro -África- no cristaliza con el tiempo en lo que
todos sabemos que es hoy el estado de Israel ni tampoco llevaba
aparejada la apropiación de tierra previamente ocupada.
En el año 1840
Estados Unidos puebla Liberia y Sierra Leona con población negra.
Este proyecto no estaba exento de interés propagandístico: Los
Estados Unidos querían darse una imagen de país anti-colonial o no
colonial, pero, en el interior, las élites políticas y culturales
norteamericanas sometían a un evidentísimo control a otro elemento
sociológico importantísimo para entender el surgimiento del
movimiento: Las iglesias. Éstas se han convertido en los únicos
espacios donde los afroamericanos podían organizarse y comunicarse
en tanto que colectivo con intereses comunes. Los blancos sometieron
a un control riguroso estas reuniones y, por supuesto, también el
contenido de las prédicas: libros como el éxodo, el evangelio de
Lucas y Mateo o el Apocalipsis fueron suprimidos de las prédicas
para, de este modo, evitar que sirvieran como instrumentos de prédica
en clave de liberación y emancipación colectiva.
Las figuras de
Alexander Crumell y Edward Blyden, sacerdote episcopal
y profesor respectivamente, están asociadas al surgimiento del
Etiopianismo. En este instante histórico, además, es muy importante
hacer investigaciones sociológicas serias sobre el papel concreto
que la prensa y los medios de época tuvieron en la construcción de
la conciencia negra moderna, como importante es también analizar el
papel clave de la Iglesia Episcopal metodista Africana, que se
separó de la iglesia metodista de extracción social mayoritaria
blanca y que impulsó entre la comunidad negra la interpretación
libre de los textos sagrados. Con el paso del tiempo todas las
iglesias metodistas logran unificarse bajo un mismo movimiento y
logran crear su propia biblia, la biblia etíope -que contiene
el impulso nutricio del movimiento rastafari-. Figuras
histórico-mitológicas como Menelik primero están asociadas
al imaginario del movimiento rastafari y figuras como Leonard P.
Howell, Haile Sellassie y Marcus Garvey son de referencia
obligada. El primero fue el primer predicador del movimiento
rastafari y entró en conflicto con prácticamente todas las
autoridades de su época: los amos de las plantaciones, los
sindicatos, las iglesias blancas establecidas, la policía y las
autoridades coloniales de la administración. La influencia de Howell
trascendió a nivel internacional e incluso llegó a fundar una
ciudad-comuna llamada Pinnacle en la parroquia de Saint
Catherine, hoy famosa por ser lugar de afluencia de a los fieles
del rastafarismo.
El famoso discurso
de Haile Sellassie en la asamblea general de la Onu (Octubre de
1963), que Bob Marley transfirió en parte a su tema
«War», interpretado también por Sinead O’connor,
es una fuente obligada para entender la esencia del Etiopianismo o
movimiento rastafari: Hasta que la filosofía / Que hace a una
raza superior / Y a la otra / Inferior / Sea finalmente /
Desacreditada.
Apartándonos más hasta principios del siglo 20, en el año 1900, es de referencia historiográfica obligada los famosos Acuerdos de París en los que las potenciales coloniales europeas proceden al reparto del botín colonial. La reacción a estos acuerdos tienen al Primer congreso Panafricano celebrado en París (1919) como respuesta. Henry Silvester Williams, abogado y escritor de Trinidad, fundando la Asociación Panafricana
en 1897, es también referencia clave para entender que el primer
congreso panafricano de París ya tenía precedentes culturales previos
entre las gentes negras del espacio político-cultural anglófono.
Fue precisamente una
referencia tan común dentro de la conciencia moderna del
panafricanismo como William Du Bois quien trabajó como asesor
de Henry Silvester Williams, y es de estimulante lectura su libro
«Las almas del pueblo negro», donde muestra el
conflicto interno o dualidad del intelectual panafricano que, al
tiempo que lucha contra una civilización que lo anula como persona,
tiene que integrarse en ella: el clásico conflicto entre la ética
-interna- de las convicciones y la ética pragmática y posibilista
de las circunstancias para no ser anulado, invisibilizado, perseguido
o incluso físicamente agredido y exterminado por querer actuar en
concordancia con las propias convicciones.
Para Du Bois los agentes de la emancipación del pueblo negro tenían
que ser necesariamente del mundo académico e intelectual dentro del
ámbito de las ciencias sociales y las humanidades –tenían que ser
necesariamente gentes negras de talento 10;
así lo formula, textualmente–; sin embargo, para Henry Silvester
Williams era necesario empezar la casa por los cimientos y por eso
propugnó la necesidad de que el pueblo negro apostara por una formación
meramente práctica y profesional para procurar lo esencial, a saber, un
cierto grado de autosuficiencia económica, sin la cual la independencia
intelectual y creativa son imposibles.
Es evidente que aquí
existen dos sensibilidades o tradiciones culturales, así como dos
ámbitos sociológicos, diferentes: por un lado Du Bois representa la
tradición del Negro del campo, muy emparentada con la
ideología y la condición social del cimarrón, más rebelde y
combativa. Sin embargo, Henry Silvester Williams representa a la
tradición y a la condición social del Negro de la casa,
emparentada con la ideología y la condición social más servilista
del negro asimilado al modus viviendo y a la ideología de los
terratenientes blancos. Ambas tradiciones desean la emancipación del
pueblo negro pero optan por tiempos, ritmos, métodos y saberes
diferentes. Henry Silvester deseaba, antes de nada, la
autosuficiencia económica, considerando que toda la población
negra, y no sólo una reducida élite, era agente de liberación
política, mientras que Du Bois tenía una visión rotundamente más
encaminada hacia la formación humanística de una élite
autoconvencida de la necesidad de la excelencia intelectual
para la dirección política y cultural de un movimiento de
emancipación negra.
Pero hablar de
etiopianismo y del movimiento de vuelta a África sin hablar de
Marcus Garvey no tendría, definitivamente, ningún sentido.
Periodista y predicador Jamaicano, fundador de la Asociación
universal para la mejora del hombre negro (UNIA) y del periódico
Negro World, se empeñó en propugnar la necesidad del retorno
de los ex esclavos negros en África. La sensibilidad de Garvey era
muy diferente a la de Du bois; no admitía la delegación de la tarea
de la emancipación negra a una élite de negros meritorios y/o
excelentes y consideraba que agente de liberación era todo el
pueblo negro afanado, en mayor o menor grado y capacidad, en la
tarea. La fundación de la UNIA hay que entenderla como una réplica
cultural y política a la Liga Europea de naciones, en la que
la voz política y la experiencia histórica de los sujetos
racializados por la apisonadora colonial de los estados-nación
europeos no solo no contaba para nada sino que además pretendía ser
totalmente enterrada en el relato histórico eurocéntrico y
blanco-supremacista.
Dato significativo a
tener en cuenta: la madre de Malcom X, Louise Norton,
trabajaba precisamente en el periódico fundado por Marcus Garvey y
era afín a sus posicionamientos, por lo que no podemos entender la
figura histórica y política de Malcom X sin entender que, ya
desde niño y desde el núcleo familiar, fue educado en los valores
del Garveyismo.
Y ya situados a
principios del siglo 20, es necesario mencionar la figura de Booker
T. Washington, creador de la 1ª universidad negra en Tousky
(Alabama). Una universidad que proporcionaba formación técnica, no
humanística, a la población negra. Booker T Washington, al igual
que Henry Silvester Williams, estaba obsesionado con el objetivo de
garantizar y facilitar la autosuficiencia económica del negro
estadounidense por lo que, principalmente, la formación impartida en
la Universidad estaba focalizada en los sectores económicos en los
que existía una mayoría de población negra: la agricultura y la
construcción.
Booker T. Washington
colaboraría también con Dusé Mohammed Alí, actor y
activista sudanés, en el periódico African Times and Orient
review. Pero lo que es importante entender la estrategia
propuesta por Booker T. para la emancipación del pueblo negro: él
consideraba importantísima la economía en el proceso de liberación
cultural y política por lo que, además de sectores como la
agricultura y la construcción, otros de radical importancia como la
educación y el ocio/cultura tenían que ser tenidos muy en cuenta.
El pueblo afroamericano tenía que ser audaz y emprendedor en
estos sectores para, sobre todo, garantizarse su propia
autosuficiencia económica, pedagógica y simbólico/cultural.
Ya dijimos que esta estrategia era muy diferente a la estrategia y
proyecto propuesto por Du bois, pero no por ello –y de esto podemos
tomar buena nota los gallegos de aquí y allá- de imposible conciliación.
El ser humano necesita, en el mundo secular, atender a los
requerimientos prácticos de búsqueda de autosuficiencia económica, pero
una vez conseguida ésta la relación de subalternidad no necesariamente
finaliza: conseguida cierta autosuficiencia económica la lucha se
desplaza también al ámbito simbólico/ideológico. ¿De qué nos
serviría, por ejemplo, a los gallegos, ser económicamente
autosuficientes si en nuestras mentes siguiera siendo hegemónico un
relato histórico y cultural que nunca ha mojado sus raíces en nuestra
propia experiencia cotidiana y colectiva?.
Du bois también
materializó su estrategia humanística de creación de élites
negras política y culturalmente conscientes: fundó el Niágara
Movement (NM) en 1905 con un grupo de activistas que estaban a la
vanguardia de la abogacía norteamericana. El movimiento consideraba
insuficiente la política acomodaticia de Booker T. ya que esto no
garantizaría la dimensión mental/simbólica de la emancipación
negra. Lo que el Niágara movement pretendía era precisamente dar
pasos adelante en el proceso de emancipación negra y apelar al
pueblo negro hacia un mayor grado de autoconocimiento, lo cual no
podría ser posible sin una estrategia de decolonización -por
así decirlo- del imaginario supremacista blanco.
De hecho, el Niágara
movement era algo más que un movimiento: era una organización de
derechos civiles constituida para proyectar ética, política y
jurídico-legalmente las demandas del pueblo negro. Concretamente,
fue del 11 al 13 de Julio de 1905, en Buffalo, donde se constituyó
oficialmente la organización. Du Bois fue escogido como su
secretario general y comenzó a establecer comités para la
supervisión del grado de consecución en los objetivos del
movimiento/organización.
Es necesario
recalcar que el Niágara movement surge como reacción a la
sensibilidad y proyecto político-económico de Booker T. Washington.
Los activistas de la organización fundada en Buffalo, de hecho,
tuvieron serios problemas para que la organización no fuera
boicoteada por los partidarios de la estrategia de Booker T. para el
pueblo negro. La declaración de principios del
movimiento/organización, obra de Du Bois y Trotter, criticaba el
enfoque conciliador de Booker T. que propugnaba paciencia en lugar
de militancia.
Los objetivos del
Niágara movement, así pues, eran:
- «El
aumento de la inteligencia, la adquisición de propiedades, el
control del crimen, la elevación de la vida familiar, el avance de
la literatura y el arte y la demostración de capacidad constructiva
y ejecutiva en la dirección de grandes instituciones religiosas,
económicas y educativas»
Además, la
organización presionaba para el reconocimiento del derecho al voto
-masculino-, la igualdad de oportunidades económicas en los
distritos rurales del Sur esclavista, el acceso a la educación
gratuita y obligatoria, así como a la formación superior, y el
acceso y selección de los Juez sin criterios raciales, así como el
fin de la doble moral en la aplicación del castigo penal.
Du Bois, además,
exigió la abolición del sistema de arrendamiento de presos de raza
negra. Los esclavistas blancos estigmatizaban moralmente a sus
propios esclavos y los construían como gentes incapaces de
disciplina y potencialmente peligrosa, pero luego accedían a una
especie de mercado institucionalizado de presos negros tratados como
verdaderas bestias de carga para seguir perpetuando el régimen
esclavista que les beneficiaba. Este sistema fue establecido después
de la guerra civil norteamericana, antes de que en los estados del
sur comenzaran a construirse prisiones.
En general, y para
sintetizar, se trataba de aplicar los mismos principios
ético-morales que se presuponen al movimiento político-cultural de
la ilustración europea tradicional, pero usados por y para la
emancipación de la gente negra y siempre desde una
deconstrucción epistemológica necesaria de la razón
eurocéntrica que siempre ha latido en las élites de la
ilustración europea. El documento fundacional de la organización
finaliza condenando a las leyes de Jim Crow, el rechazo de los
negros en el alistamiento de la Marina estadounidense por parte de
las academias militares y la no aplicación de las enmiendas 13,
14 y 15 que protegen los derechos del pueblo negro, así como las
conductas no cristianas de las iglesias que segregaban y
mostraban perjuicios raciales.
La segunda
reunión del movimiento tuvo lugar en Harpers Ferry, en la
Virginia occidental, donde tuvo lugar la incursión del famoso
abolicionista John Brown en 1859. En esta reunión se discutió
cómo asegurar los derechos civiles para la gente afroamericana y se
hizo una marcha simbólica para rememorar la lucha antiesclavista de
John Brown. Sin embargo, los problemas no tardaron en surgir: Trotter
y Du bois comenzaron a discutir sobre la admisión de mujeres en la
organización. Du bois estaba a favor, pero a Trotter no le
entusiasmaba la idea. Finalmente, Trotter cedió, pero con el paso
del tiempo, debido a las típicas luchas internas por el liderazgo
local de cada una de las secciones de la organización, la relación
personal y política de ambos se fue apagando. La salida de Trotter
en 1907 y sobre todo los desacuerdos sobre a qué partido debía
apoyar el Niágara movement en las elecciones presidenciales de 1908,
fue apagando el primer impulso fundacional. Mary White Ovington
fue la única mujer que fue oficialmente convencida para formar parte
y participar en el movimiento.
Un seminario de
Panafricanismo sin hablar del rol político y cultural de las mujeres
sería como un seminario de matemáticas sin números. La relación
de Amy Aswood con Margus Garvey es paradigmática en ese
sentido e inquirir en ella ayuda a entender hasta que punto ambas
partes de la relación asumían su compromiso político y personal
con una solidez de principios admirable. Fue ella quien se encargó
de editar los tres volúmenes de sus obras completas. Fue ella quien
creó la cruz negra, el equivalente a la cruz roja en el mundo
occidental. Fue ella la directora de la Black Star Line Steamship
Corporation, la línea Naviera fundada por Marcus para servir a
las propias necesidades de comercio marítimo de pasajeros y
mercancías de la gente negra. Fue ella también socia y co-fundadora
de la UNIA con Marcus. Fue ella, sí, quien ayudó a Marcus a
fundar el periódico Negro World. Y también fue ella quien
fundó en Londres un popular club nocturno para que las gentes negras
pudieran reconocerse, divertirse, comunicarse y compartir proyectos.
Fue ella, en efecto, quien realizó comedias con su amigo Sam
Manning, un afamado cantante de calipso a nivel internacional, con
quien abrió el Florence Millsa club, un club de Jazz situado
en Carnaby Street que acabó por convertirse en lugar de
reunión de los militantes panafricanistas. Y también fue ella, por
supuesto, quien promovió el Centro Afro-Mulleres de Londres,
así como los Amigos internacionais de Abisinia, fundada en
1935 en la misma ciudad para protestar contra la agresión italiana.
Fueron amplias y nutridas las referencias aportadas por Abuy Nfubea, comencemos:
- Affiong L. Affiong: parte de la Africanidad
no como un concepto ni como una volición política y cultural
etnocéntrica, sino como un imaginario global que pretende situar las
demandas del panafricanismo contemporáneo en el centro simbólico de la aldea global. Siempre desde una perspectiva de género, pero muy autocrítica con el feminismo eurocéntrico, Affiong remarca la necesidad de superar el constructo social de la mujer como víctima para estimular su capacidad de liderazgo en espacios sociales complementarios y transversales
(sindicatos, empresas, partidos, administración pública, mundo del
trabajo, hogar), pero teniendo siempre en perspectiva el horizonte de
una revolución política y cultural que quiebre con las tradicionales
estructuras sociales y mentales cristalizadas durante siglos por el
capitalismo contemporáneo.
- Esther Stanford Xosei: Líder del Panafrican reparation movimiento e integrante del movimiento Cuarta Internacional. Esther fue la cara visible en Las Marchas por la reparación (2015) que
se realizaron a escala global. En esencia, las marchas por la
reparación recogen el impulso político y cultural de las demandas del
panafricanismo, pero dotándolas de una perspectiva ecológica y de género
y dotándolas de una volición revolucionaria a escala global.
Hablar de Nanny
Maroon o Nanny de los cimarrones, de Dándara de los
palmares, de Ana Nzinga, de Miriam Makeba, de Amy
Aswood, de Amy Jacues Garvey, de Winnie Mandela, de
Aminata Traoré o de Maaba Nguema, es vocalizar el
horizonte panafricanista con voz, pensamiento y volición femenina.
Temas como A luta continua (Miriam Makeba), libros como
África debe unirse, de Kwane Kkrumah, que
posteriormente Bob Marley transfiere a su tema «África
White», filmes como Beyoncé (líder cimarrona), NJinga
-raíñas de África- o Winnie sirven de referencia para
comenzar a descubrir la voz femenina en el espacio ideológico y
cultural del panafricanismo. También Aminata Umoja, líder de
la NAPO -New African people organization- y directora
ejecutiva del Instuto académico a cultural Kilombo, así como
Andreia Beatriz, vinculada a la formación de cuadros de la
Marcus Garvey University, y activistas como Esther Trujillo,
Irene Yamba y Leticia Rodriguez, Coordinadora general
del movimiento Panafricanista 4ª internacional, sirven para empezar
a tirar del hilo.
La influencia del panafricanismo en las políticas públicas, ya
situados en el marco del Estado español, no es baladí: de momento, se
han cosechado ya conquistas como la Ley 62/2003 de igualdad de trato por origen racial y étnico, así como la Ley de Cooperación 2005/2008 relativa a la financiación de organización negras así como la Proposición no de ley del año 2010 de reparación y reconocimiento
por los abusos coloniales pretéritos –y sus consecuencias– de aquel
imperio español donde nunca se ponía el sol (quizás por eso les cegó
tanto).
Numerosos partidos panafricanistas fueron fundados a lo largo de la aldea global desde ya principios del siglo 20, y no
es posible desvincular la fundación de los mismos a una revista o
periódico que sirviera como caja de resonancia política o cultural en la
opinión pública: El partido independiente de color de Cuba (1931), inspirado en el marxismo de José Martí y fundado por Gregorio Suril, estuvo vinculado al periódico «Revisión». El Partido autóctono negro de Uruguay, hay que vincularlo al periódico «Nuestra raza» (1928) y fue fruto de un acto de conmemoración de la figura histórica de Booker T de los intelectuales uruguayos.
Salvador Bertebide, abogado negro, convierte el periódico culturalista
en un periódico políticamente comprometido en 1933, y ya en 1948 se
funda el partido. El partido Frente negra de Brasil (1931) hay que asociarlo a la revista «Raça Negra», vinculado al grupo «Patria Nova». Patria nueva fue un movimiento de intelectuales brasileños política y culturalmente comprometidos contra la dictadura brasileña; los primeros en reivindicar la Samba, y no la Bossa Nova,
como el son autóctono y tradicional de las gentes negras del Brasil.
Decían, no sin intención malévola, los integrantes de Patria Nueva, que
la Bossa Nova estaba bien para el turista de clase media y para el relax de alguna equidistante clase media durante la dictadura.
No deja de
sorprenderme la hipócrita parcialidad y la condescendencia con la
que los maestros de relaciones internacionales en A Coruña llegaron
a impartirme su materia habida cuenta de la cantidad de experiencias
históricas que, desde el Sur y para el Sur, o desde Asia pacífico,
o desde Latinoamérica, o sencillamente desde otras coordenadas
geopolíticas, culturales y raciales, sufrieron y siguen sufriendo
la violencia simbólica del relato eurocéntrico. Cuando un pone el
pie en tierra ajena y procede a la esquilmación del patrimonio
cultural y económico, bien por métodos de imposición violenta,
bien por métodos de colonización gradual a través del poder
blando (Redes, relación públicas, infiltración de técnicos
o intelectuales con discurso colonial en las industrias
culturales y económico financieras… etc), el siguiente paso es
siempre proceder al enterramiento perpetuo de la memoria colectiva de
las resistencias que surgieron en ese territorio.
Afirmar que las
experiencias y las resistencias históricas del Panafricanismo no
tienen ningún tipo de lección histórica ni nada que aprendernos a
los gallegos es de una condescendencia y de un provincianismo que
sólo puede llevar a la risa, máxime teniendo en cuenta que ya
hace décadas que con nosotros y en Galicia convive una nutrida
comunidad de gentes negras con conciencia panafricana cuyo background
cultural no puede sino enriquecernos y servirnos de espejo
complementario para poder resistir a la gobernanza neocolonial a
escala estatal, Europea e internacional. No hay nada más patético
que escuchar y leer a determinados sujetos pretendidamente
comprometidos con el galleguismo republicano de izquierdas
-nacionalistas o no- cuando afirman que la identidad cultural
de Galicia puede ser autorreferencial, esto es: que podemos bastarnos
a nosotros mismos sin mirarnos en los otros: evidentemente,
negros, lo que se dice negros de piel , no somos, pero a esto
conviene recordar la importancia que tiene para la construcción del
sujeto aquello que Edward Said, intelectual palestino, llamaba las
estructuras de actitud (comportamiento) y referencia
(Pensamiento/conciencia). Existen, así pues, puntos de
convergencia entre la condición negra y la condición gallega en lo
que a estructuras de actitud y referencia se refiere y se proyecta en
todos los ámbitos de las artes escénicas, las humanidades y las
ciencias. En general, en toda actividad reflexiva y creativa.
De momento, aquí
queda este texto para uso, disfrute y provocación de cínicos,
escépticos equidistantes o provocadores de toda clase. Quien quiera
profundizar sobre la fuerte pegada de la condición negra en
la obra de Castelao, no como curiosidad exótica en la búsqueda del
otro radicalmente diferenciado de nosotros, sino como toma de
conciencia de ciertas semejanzas en nuestras condiciones sociales e
históricas de existencia, tiene la puerta abierta y autonomía y
capacidad suficiente para reconocerlo. Este texto es solo un pequeño
zarandeo a un árbol que contiene frutos aún no valorados por los
ojos, cabezas, corazones y conciencias de un país que lleva
demasiado tiempo mirándose el ombligo sin dialogar ni buscar fuera
lo que podría nutrirnos hacia adentro.
Si la mirada es -y
lo es- una cuestión política. Si la Teoría, en el sentido digno de
tal palabra –el sentido griego-, es una cuestión política, sin la
cual la búsqueda de la verdad es un imposible, entonces no
queda otra opción que concluir que no asumir o escapar de una
reflexión filosófica y sociológica sobre las características
específicas que la gobernanza neocolonial tiene en Galicia no es
sino un pauta de comportamiento tan radicalmente política como su
contraria.
No se extrañen,
entonces, de que las políticas culturales, lingüísticas,
audiovisuales, económicas y científico-tecnológicas desarrolladas
desde el régimen del 78 hasta ahora nunca hayan conseguido frenar la
profunda violencia material y simbólica que la gobernanza
neocolonial está materializando en las periferias geográficas y en
los sujetos subalternos de este violento caos llamado globalización
neoliberal: En la salud mental. En las condiciones de trabajo. En el
acceso a la vivienda. En la depreciación de los salarios. En la
pérdida acelerada y progresiva de gallego hablantes. En la
aculturación colectiva y en el desconocimiento acelerado de la
historia de nuestro patrimonio cultural y materia. En la dependencia
económica y tecnológica. En el feminicidio cotidiano que estamos
sufriendo día tras día. En la violencia callejera y el odio
creciente entre pandillas o guettos culturales en las
periferias y en el centro de nuestras ciudades e incluso en nuestros
pueblos. En la estigmatización, odio y agresión física al
otro-inmigrante que amenaza nuestro puesto de trabajo. Y así
podríamos seguir hasta el infinito si de una vez tuviésemos la
valentía de mirarnos a nosotros mismos con valentía, escuchando y
aprendiendo de lo mucho que la condición social de otros sujetos
subalternos puede aprendernos a nosotros, a los gallegos, a la hora
de asumir colectivamente la tarea de entender nuestra propia
condición sin victimismos ni pusilanimidades.
1ª parte
https://rebelion.org/panafricanidades-en-la-galicia-del-siglo-21-i/
2ª parte
https://rebelion.org/panafricanidades-en-la-galicia-del-siglo-21-y-ii/